مشروعیت، یكى از مباحث داغ و جنجالبرانگیز در حوزه فلسفه سیاسى بوده و هست. در این بحث دو دیدگاه عمده وجود دارد كه یكى ملاك مشروعیت را «خدا» مىداند و دیگرى «مردم» و جالب اینكه هر دو دیدگاه یاد شده، براى اثبات ادعاى خود به قرآن و سنت استناد مىكنند. در سالهاى اخیر همواره میان این دو دیدگاه اختلافهاى شدید تئوریك وجود داشته و به تبع آن در پارهاى موارد، این اختلافات به سطح جامعه نیز كشیده شده و به منازعات شدید سیاسى - اجتماعى تبدیل شده است ...
به نظر مىرسد هر دو دیدگاه یاد شده، بخشى از حقیقت را بیان داشتهاند و بخشى را وانهادهاند. آن بخش را كه دیدهاند، درست عمل كردهاند و اما آن بخش را كه وانهادهاند اشتباه كردهاند. به نظر مىرسد علت اساسى این اشتباه گرفتار شدن در قالب كلیشهاى مشروعیت از دیدگاه دموكراسى است و حال آنكه هر مكتب و فرهنگى باید مشروعیت را بر اساس مبانى فكرى خود طرح و بررسى كند. دیدگاه دموكراسى، مشروعیت را بسیط مىداند. اگر مشروعیت را عنوانى بسیط بدانیم، فقط براى یكى از دو عنصر یاد شده (خدا - مردم) جایى وجود خواهد داشت و دیگرى باید حذف شود و این در حالى است كه نمىتوان هیچ كدام را به بهانه دیگرى از میدان بیرون كرد. بلكه باید هر كدام را در جاى خود دید. به همین جهت هدف این نوشتار مركب دانستن مشروعیت و قرار دادن هر عنصر در جاى خود است. پیش از ورود به اصل بحث تذكر چند نكته ضرورى است:
1- هر نظریهاى بر اساس یك سرى مبانى شكل مىگیرد و در فضاى فكرى خاصى آفریده مىشود. این مبانى فكرى و فضاى خاص به سان درختى است كه میوه خاص خود را مىپروراند و لذا بار كردن میوهاى دیگر بر شاخههاى این درخت ناممكن و تصنعى خواهد بود. بحث مشروعیت نیز شامل همین قاعده است. شكل طرح بحث مشروعیت در نظام دموكراسى، بر اساس مبانى خاص تفكر مادى است كه خداوند را از معادلات نظامهاى بشرى حذف كردهاند و لذا براى مشروعیت، ساختارى بسیط و تكجزیى فرض كردهاند و آنگاه این عامل واحد را، مردم دانستهاند. اما اگر دیدگاه دیگرى وجود داشته باشد كه خداوند را از معادلات سیاسى حذف نكرده باشد، باید ساختارى متناسب با مبانى خود طراحى كند و سپس در آن قالب، ملاك مشروعیت را بیان سازد. بنابراین ما در بحث مشروعیت نباید دیدگاه خود را در قالب ساختار بسیط تفكر مادى طرح كنیم. چنین اقدامى گرفتار شدن در دام خصم است. هماهنگى تمامى مراحل یك نظریه با مبانى نظریهپرداز و مكتب فكرى او یكى از اصول مهم و اساسى است. نادیده گرفتن این اصل، موجب بروز اختلافات شدید در مسایل فكرى، و منشأ ایجاد شبهههاى فراوان در قلمرو باورها و اعتقادات شده
است. بنابراین، پرسش مشروعیت را باید پاسخ داد ولى هم پاسخ و هم راه پاسخدهى را باید بر اساس مبانى خود طراحى و تنظیم ساخت.
2- موضوع بحث ما، بررسى ملاك مشروعیت در نظام امامت و ولایت است و در چنین فضایى و با چنین مبنایى است كه به پرسش مشروعیت پاسخ مىدهیم و ملاك مشروعیت نظام مورد قبول را توضیح مىدهیم، نه اینكه بر اساس نظریه مشروعیت در دموكراسى، به طراحى نظام سیاسى بپردازیم. به بیان دیگر، به دو شكل مىتوان بحث را ارائه كرد؛ یكى انتخاب نظریه دموكراسى (مشروعیت مردمى) و سپس طراحى نظام اسلامى و تطبیق آن با دیدگاه دموكراسى، و دیگرى محور قرار دادن نظام امامت و ولایت با مبانى خاص آن، و سپس بررسى ملاك مشروعیت در این نظام. یكى از علل اشتباه و اختلاف در این مقوله، پیمودن راه نخست است كه بدون توجه به اصول و مبانى تفكر اسلامى (شیعى)، ملاك مشروعیت مردمى (دموكراسى) را محور قرار دادهاند و سپس به ویران كردن اصول و مبانى فكرى شیعى پرداختهاند و حال آنكه اندیشمندان غربى، بر اساس اصول و مبانى خاص خود به چنین نظریهاى در باب مشروعیت دست یافتهاند. بنابراین باید جوزدگى را كنار گذاشت و از اتهام مخالفت با مردمسالارى غربى نهراسید و بر اساس اصول و مبانى اسلامى، به تبیین منطقى ملاك مشروعیت در نظام امامت و ولایت پرداخت.
3- مراد از مشروعیت، همان حقانیت است و از آنجا كه در اندیشه غربى، عنصر شرع نادیده گرفته شده است، در آن فضاى فكرى، مشروعیت با شرعى بودن متفاوت است، اما در تفكر دینى، حقانیت با شرعى بودن یكى است و هر آنچه شرعى باشد حق است و آن چیزى حق است كه شرعى باشد.
4- در بحثهاى متداول مشروعیت، دو سؤال عمده وجود دارد؛ یكى حق فرمانروایى حاكم و دیگرى حق فرمانبردارى مردم. اینكه چه كسى حق فرمان دادن دارد و اینكه فرمانبردارى از چه كسى حق است، از پرسشهاى عمده مشروعیت هست اما همه موضوع نیست، بلكه بر اساس مبانى دینى، مسایل دیگرى نیز در این موضوع قابل طرح است. اگر در مسأله حكومت دو نكته را مورد توجه قرار دهیم؛ یكى حق حاكمیت و فرمانروایى، و دیگرى تحقق حاكمیت و فرمانروایى، سؤال این است كه رابطه این دو با هم چگونه است؟ آیا توأم هستند و یا جدا؟ و اگر از یكدیگر جدا هستند كدام یك بر دیگرى مقدم است؟ در اندیشه غربى، تحقق حاكمیت با حق حاكمیت، توأم و همزمان است؛ یعنى به مجرد تحقق حاكمیت (از راه انتخاب) حق حاكمیت نیز به وجود مىآید. اما اندیشه دینى معتقد است كه حق حاكمیت از آنِ خداوند است و از سوى او به معصومین(ع) اعطا مىشود و لذا در جایى غیر از مرحله تحقق حاكمیت شكل مىگیرد و مقدم بر مرحله تحقق است. بنابراین، مسلم است كه مرحله تعیین حقانیت حاكمیت، غیر از مرحله تحقق و عینیّت حاكمیت است. حال كه چنین است گذشته از دو پرسش نخست (حق فرمانروایى و حق فرمانبردارى) كه مربوط
به مسأله حق حاكمیت مىشوند، پرسش بعدى این است كه تحقق حاكمیت در چه صورتى شرعى است؟ آیا هر كسب قدرتى، شرعى و حقانى است؟ آیا اگر كسى كه از حق حاكمیت الهى برخوردار است، از هر راهى كه به قدرت برسد، اقدام او مشروع است؟ و آیا حكومتى كه از راه نامشروع به دست آید، مشروعیت دارد؟ و به طور مشخص، آیا اگر به اجبار و خشونت خود را بر مردم تحمیل كند، حكومت او مشروع و حقانى است؟ به بیان دیگر درست است كه مردم باید از كسى كه داراى حق حاكمیت الهى است اطاعت كنند ولى اگر چنین نكردند، آیا او مىتواند به اجبار و خشونت متوسل شود؟ بنابراین، مسأله كسب قدرت و شیوه تحقق حاكمیت، خود مسأله مهمى است كه نیازمند بررسى و تبیین ملاك مشروعیت است.
محور سوم مسأله مدیریت و شیوه فرمانروایى است. سؤال این است كه اگر كسى حق حاكمیت داشت و از راه مشروع نیز به قدرت رسید، آیا به هر شیوهاى كه عمل كند و هر گونه كه فرمان دهد، حكمرانى او مشروع است و به اصطلاح در هر شرایطى حكومت او مشروعیت خواهد داشت؟ اگر حكومتى در شیوههاى مدیریت از روشهاى غیر مشروع استفاده كند، حكومت و فرمانروایى او مشروع است؟ آیا شیوههاى مدیریت و فرمانهاى حكومت نیازمند ملاك مشروعیت نیست؟ اگر فرمانهاى حكومت مشروع نباشد، همچنان حق فرمانروایى و حق فرمانبردارى پابرجا است؟ پاسخ این پرسشها را باید بر اساس اندیشه دینى یافت و سپس قضاوت كرد آیا مشروعیت بسیط است یا مركب.
بنابراین در بحث مشروعیت از دیدگاه دین، براى اینكه روشن شود در چه جایى حق فرمانروایى و حق فرمانبردارى وجود دارد، باید به سه پرسش پاسخ داد: یكى اینكه حق حاكمیت به چه كسى داده شده است و چه كسى داراى چنین حقى است؟ دیگرى اینكه كسب قدرت و تحقق حاكمیت در چه صورتى و با چه ملاكى مشروع است؟ و سوم اینكه چه شیوهاى در مدیریت مشروع است و فرمانهاى صادره حكومت با چه ملاكى مشروعیت یافته و شایستگى اطاعت و فرمانبردارى مىیابند؟
براى مشخص كردن ملاك مشروعیت هر یك از امور سهگانه فوق، باید «الگو» داشت و الگوى هر مسألهاى باید «متناسب» با ماهیت آن مسأله باشد و از آنجا كه امور سهگانه فوق با هم «تفاوت» دارند، الگوى مشروعیت هر یك با الگوى مشروعیت دیگرى نیز متفاوت خواهد بود و لذا نمىتوان با یك الگو به ارزیابى همه اقسام مشروعیت پرداخت. علت بسیارى از منازعاتى كه پیرامون مسأله مشروعیت پیش آمده و یا مىآید این است كه هر كدام از طرفین به یك جنبه آن تمسك كرده و با الگوى متناسب با همان قسمت - و بدون تفكیك - به ارزیابى مشروعیت حكومت به شكل بسیط پرداختهاند و حال آنكه هر بحثى الگوى مشروعیت خاص خود را دارد. به همین جهت ضرورى است كه جنبههاى مختلف مشروعیت به صورت جداگانه مورد بررسى قرار گیرند و بر اساس الگوى متناسب هر كدام، ملاك مشروعیت هر یك مشخص گردد. بنابراین بحث مشروعیت را در سه محور یاد شده پى مىگیریم و هر مرحله را با الگوى خاص خود بررسى مىكنیم:
این سه محور عبارتند از:
1- مرحله اعطاى حق حاكمیت از سوى خداوند؛
2- مرحله كسب قدرت و تحقق حاكمیت؛
3- مرحله مدیریت و فرمانروایى.
علت این سهگانه یازب مراحل، آن است كه هر چند در فلسفه سیاسى، حق حاكمیت با تحقق حاكمیت همزمان است (و لذا در یك مرحله بحث مىشوند)، اما در اندیشه دینى، این دو از یكدیگر جدا هستند و لذا باید جداگانه مورد بحث قرار گیرند. همچنین پس از تحقق حاكمیت نیز این گونه نیست كه حاكم مجاز باشد هر فرمانى صادر كند و لذا - همان گونه كه خواهد آمد - صدور فرمانى مشروع است كه مخالف شرع نباشد و فرمانهاى صادره در صورتى داراى حق اطاعت و فرمانبردارى هستند كه مشروع باشند.
5- پیش از پرداختن به مراحل سهگانه فوق، تذكر این مطلب نیز ضرورى است كه هرچند در نظام امامت و ولایت (كه معصومین(ع) در رأس آن قرار دارند) همه مراحل بر اساس ضوابط شرعى شكل مىگیرد، اما در مباحث نظرى، تفكیك و روشن شدن همه زوایاى یك مسأله ضرورى است تا بدین وسیله همه جنبههاى یك مسأله، واضح و دیدگاه اسلام در بحث حكومت به درستى شناخته شود. بنابراین بحث از ملاك مشروعیت در نظام امامت، به منظور سنجش عملكرد معصومین(ع) و تعیین تكلیف براى آن بزرگواران نیست. همه رفتارها و گفتارهاى آنان منطبق بر حق بوده و براى جامعه اسلامى حجت شرعى است. بلكه هدف این بحث كسب بصیرت و روشنبینى علمى در مقوله نظام امامت، و به كارگیرى آن در طراحى ساختار سیاسى در دوران غیبت است.
مرحله اول، مشروعیت شخص زمامدار
مراد از شخص زمامدار كسى نیست كه حكومت را بالفعل در دست دارد و هماینك حاكم جامعه است، بلكه مراد آن كسى است كه داراى حق حاكمیت و امامت امت است و لذا در این بحث شخص زمامدار را منهاى جنبه حاكمیت داشتن یا نداشتن او مورد بررسى قرار مىدهیم. بحث از حاكمیت بالفعل و ملاك مشروعیت آن، خود مقوله دیگرى است كه در بخش بعدى سخن، به آن خواهیم پرداخت.
برخى مشروعیت زمامدار را به انتخاب مردم دانسته و معتقدند زمامدار «مشروع» كسى است كه «منتخب» مردم باشد و «زمامدار منتخب»، «زمامدار مشروع» است. بر همین اساس نظریه دموكراسى در تعیین زمامدار به وجود مىآید و نظامهاى دموكراتیك، نظامهاى مشروع شناخته مىشوند. البته هر چند این نظریه امروز به عنوان نظریه نو و غالب شناخته مىشود، ولى ریشه در تاریخ دارد كه به چند نمونه آن اشاره خواهیم كرد:
روزى امام حسین(ع) در برابر خلیفه دوم - كه بر منبر رسولخدا(ص) نشسته بود - ایستاد و منكرین و غاصبین حق پدرش امام على(ع) را سرزنش كرد. در پى این سخنان، خلیفه دوم از منبر فرود آمد و به وى گفت:
«یا حسین! من أنكر حق أبیك فعلیه لعنةاللَّه؛
اى حسین هر كس حق پدر تو را انكار كند، لعنت خدا بر او باد!»
سپس وى در توجیه اینكه حقى را از پدر وى انكار نكرده است، به مسأله حقانیت و مشروعیت اشاره كرده و منشأ آن را در انتخاب مردم دانست و گفت:
«أمَّرَنا الناسُ فَتَأمَّرْنا وَ لَوْ أمَّرُوا أباكَ لأطَعْنا؛
مردم ما را به امارت رساندند و ما هم پذیرفتیم و اگر پدر تو را به امارت مىرساندند، ما هم اطاعت مىكردیم!»
معناى این سخن آن است كه وقتى مردم پدر تو را برنگزیدند، او نیز حقى نداشته است و لذا ما نیز حق او را نه انكار كردهایم و نه غصب.
در این تفكر، منشأ حقانیت، به انتخاب مردم دانسته شده است نه انتصاب الهى و لذا مشروعیت نیز از آنِ حاكم منتخب مردم است نه حاكم منصوب از جانب خداوند. امام حسین(ع) نیز در جواب وى فرمودند كه اولاً حاكمیت ابوبكر با انتخاب تو بود (كه پس از وى خود به حكومت برسى) نه انتخاب مردم، و ثانیاً این انتخاب تو نیز نه حجت شرعى داشت و نه رضایت آلمحمد(ص) را.
در یكى از نامههایى كه معاویه به امام على(ع) نوشته است به «در اقلیت بودن» و تعداد اندك طرفداران ایشان - چهار یا پنج نفر - اشاره كرده و این را نشانه بر باطل بودن ایشان دانسته و گفته است:
«لو كنت محقاً لأجابوك(1)
اگر بر حق مىبودى، مردم دعوت تو را اجابت مىكردند!»
در این سخن، صحبت از الگوى شناخت حق شده است و بر اساس آن، معاویه معتقد است كه «روىكَرد» و «روىگرد» مردم، شاخص مهمى در تشخیص حقانیت و بطلان است. این نظریه هرچند مربوط به بحث معیار شناخت حق است، ولى ریشه در نظریهاى دارد كه دموكراسى را منشأ حقانیت مىداند. تا دموكراسى را منشأ حقانیت و مشروعیت ندانیم، نمىتوان «روىكَرد» و «روىگرد» مردم را نشانه حقانیت یا بطلان دانست.
پیش از بیعت مردم با امام على(ع)، ایشان به طلحه رو كرده و فرمودند: دست خود را بگشا تا با تو بیعت كنم. طلحه امتناع كرد و با اشاره به اینكه هماكنون افكار عمومى با تو است نه با من، به ایشان عرض كرد:
«اَنت اَحقّ بهذا الأمر منّى؛(2)
تو بیش از من به این مقام سزاوارى.»
این نمونهاى از تفكر كسانى است كه در برابر امام على(ع) صف كشیدند و معتقد بودند كه چون افكار عمومى با ایشان است، ایشان براى خلافت سزاوارترند!! در تفكر این افراد، همراهى افكار عمومى، منشأ حقانیت و مشروعیت شمرده مىشود.
هنگامى كه انصار، امام على(ع) را به عنوان خلیفه معرفى كردند تا مردم با ایشان بیعت كنند، ایشان از آنان سؤالى كردند كه در آن دقیقاً وجود دو طرز تفكر در جامعه مشهود است، هرچند یكى از آن دو كاملاً در انزوا و اقلیت است. امام على(ع) از آنان پرسیدند:
«أحَقٌّ وَاجِبٌ مِنَ اللَّهِ أمْ رَأىٌ رَأیْتُمُوهُ مِنْ عِنْدِ أنْفُسِكُم؟؛(3)
آیا این كار را به خاطر حقى كه خداوند بر شما واجب كرده انجام مىدهید یا به خاطر رأیى است كه میان خودتان به آن دست یافتهاید؟»
این سؤال به خوبى نشان مىدهد كه آن زمان نیز در بحث مشروعیت حاكم دو دیدگاه وجود داشته است و نشان مىدهد كه دیدگاه دموكراسى، دیدگاه غالب بر جامعهاى است كه حق الهى امام(ع) در آن غصب شده است و الا نیازى به بیان چنین پرسشى پیش نمىآید.
روزى معاویه به امام حسن(ع) گفت: من از تو بهترم!! و در جواب امام كه علت را جویا شده بودند، گفت:
«لأنَّ الناسَ قَدْ أجْمَعُوا عَلَیَّ وَ لَمْ یَجْمَعُوا عَلَیْك!؛
چون مردم مرا پذیرفتند و تو را رد كردند!»
این نیز به خوبى نشان مىدهد كه در دیدگاه امویان، اصل اول و ملاك اساسى، گرایش و پذیرش مردم است نه حقانیت الهى. به بیان دیگر آنان براى حقانیت و مشروعیت، منشأ مردمى قایل هستند نه منشأ الهى.
امام حسن(ع) در جواب وى، با تقسیم مردم به «مُكرَه» و «مطیع» فرمودهاند:
«هَیْهَاتَ! هَیْهَاتَ! لَشَرَّ ما عَلَوْتَ یَابْنَ آكِلَةِ الأكْبَادِ! الْمُجْتَمِعُونَ عَلَیْكَ رَجُلان: بَیْنَ مُطِیعٍ وَ مُكْرَهٍ؛ فَالطائِعُ لَكَ عَاصٍ للَّهِ وَ الْمُكْرَهُ مَعْذُورٌ بِكِتَابِ اللَّهِ؛
هرگز! هرگز! اى پسر هند جگرخوار! آنان كه تو را برگزیدند دو دستهاند: یا مختار بودهاند (و با رغبت تو را برگزیدهاند) و یا مجبور؛ آن كسى كه مطیع تو بوده است، عصیان خدا را كرده است و آن كس كه مجبور بوده است، به حكم قرآن معذوراست.»(4)
این جواب امام(ع)، نشان مىدهد كه هر انتخابى كه مردم دارند، نمىتواند مشروع باشد و لذا هر انتخاب مردم نیز نمىتواند براى انتخاب شونده «مشروعیتساز» باشد. انتخابى مشروع است كه مطابق حكم الهى باشد و اگر جز این باشد، آن انتخاب نامشروع است و آن انتخابگر معصیت كار و آن انتخاب شونده نیز نامشروع.
وقتى عمر بنعبدالعزیز به خلافت رسید، از حاكم خود در خراسان خواست از جانب او علماى آن دیار را به مركز خلافت دعوت كند تا با آنان مشورت كند. علماى خراسان نمایندهاى را نزد وى فرستادند كه به نظر مىرسد از شیعیان امام على(ع) بوده است. این دانشمند خراسانى پس از ورود، از خلیفه خواست تا صحبت آنان خصوصى باشد. خلیفه امتناع كرد و گفت: اگر به حق سخن بگویى، همه تو را تصدیق مىكنند و اگر به ناحق باشد، تو را تكذیب مىكنند. دانشمند خراسانى گفت: این را به خاطر تو گفتم نه به خاطر خودم، شاید سخنى پیش آید كه تو مایل نباشى دیگران بشنوند!! خلیفه همه را بیرون كرد و از دانشمند خراسانى خواست كه حرف خود را بگوید. دانشمند خراسانى سخن خود را با سؤال از منشأ مشروعیت حكومت او آغاز كرد و پرسید: بگو بدانم این حكومت از كجا به تو رسیده است؟! این سؤال به ظاهر ساده، اركان مشروعیت حكومت وى را لرزاند و او را مدتى طولانى به سكوت واداشت. دانشمند خراسانى به او گفت: جواب نمىدهى؟ خلیفه گفت: نه. دانشمند خراسانى پرسید: چرا؟ خلیفه در جواب به سه گزینه اشاره كرد كه هیچ كدام نمىتوانست مشروعیت حكومت وى را ثابت كند. وى گفت: اگر بگو
یم منشأ مشروعیتم «نصّ و نصب» از سوى خدا و رسول او است، دروغ گفتهام و اگر بگویم از «اجماع مسلمین» است، تو خواهى گفت ما مردم مشرق كه به تو رأى ندادهایم و اگر بگویم از «وراثت» است، خواهى گفت: تو كه تنها فرزند پدرت نبودهاى!! در اینجا است كه دانشمند خراسانى مىگوید: خدا را سپاس كه تو خود اعتراف كردى حق حاكمیت از آنِ تو نیست.(5)
در این ماجرا به خوبى روشن مىشود كه اولاً بحث مشروعیت، یك داستان ریشهدار در تاریخ است و ثانیاً سه گزینه براى مشروعیت مىتوان تصور كرد (منشأ الهى، مردمى و وراثتى) كه خلفاى غیر از ائمه معصومین(ع)، از داشتن مشروعیت از نوع اول محروماند و دو منشأ دیگر نیز (دموكراسى و وراثت) با اشكالات جدى روبهرو است.
به هر حال، دموكراسى یكى از نظریههایى است كه در فلسفه سیاسىِ امروز به عنوان ملاك مشروعیت شناخته شده است، اما اشتباه این نظریه آن است كه در این نظریه سخن از انتخاب یا عدم انتخاب حاكم توسط مردم است و این مسأله در قلمرو مسأله فعلیت یافتن زمامدارى قرار مىگیرد - كه مسأله دوم این بحث را تشكیل مىدهد - نه در قلمرو مسأله شخص زمامدار و تعیین حق حاكمیت و لذا نظریه یاد شده خارج از موضوع مشروعیت شخص زمامدار است. كسانى كه مشروعیت زمامدار را به انتخاب مردم مىدانند، در حقیقت با الگوى مربوط به بحث تحقق حاكمیت، به ارزیابى مسأله حق حاكمیت و حقانیت شخص زمامدار پرداختهاند و این یك اشتباه است. الگوى ارزیابى شخص حاكم بر اساس مسأله «انتصاب» استوار است. در این بحث، سؤال این است كه آیا شخصى كه بنا است به زعامت و امامت بالفعل امت برسد، از جانب خداوند متعال به این سمت منصوب شده است یا نه؟ و اما اینكه آیا حاكم، منتخب است یا منتخب نیست، مربوط به مرحله «فعلیت و عینیت» است و لذا نمىتوان با الگوى انتخاب یا عدم انتخاب، مسأله حق حاكمیت را مشخص كرد. الگوى مشروعیت در مرحله حق حاكمیت، بر اساس انتصاب یا عدم انتصاب است
وار است، زیرا حاكمیت و ولایت مطلق، از آنِ خداوند متعال است و به همین جهت «حق تعیین حاكم و نوع حاكمیت» نیز از آنِ او است. «اختصاص حق حاكمیت به خداوند متعال» - كه ریشه در معارف آسمانى دارد - چیزى است كه در قانون اساسى نیز به آن تصریح شده است. در اصل دوم قانون اساسى آمده است:
«جمهورى اسلامى ایران، نظامى است بر پایه ایمان به:
1- خداى یكتا (لا إله إلّا اللَّه) و اختصاص حاكمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر او ...»
در این اصل، «حق حاكمیت» - و همچنین تشریع - از آنِ خداوند متعال دانسته شده است. بنابراین، الگوى ارزیابى حق حاكمیتِ شخص حاكم را باید در راستاى همین حق الهى طراحى و تنظیم كرد. و لذا ملاك مشروعیت شخص حاكم به «انتصاب» است و حاكمى مشروع است كه منصوبِ خداوند متعال باشد.(6)
انتصاب و مصونیت
نكتهاى كه تذكر اجمالى آن مفید است اینكه انتصاب هرگز به معنى «استبداد» و تحمیل جبارانه و غیر عادلانه نیست، بلكه به خاطر «مصونیت» مردم است. سعد بنعبداللَّه علت انتصابى بودن «امام» را از حضرت مهدى(ع) جویا مىشود و آن حضرت در پاسخ مىفرمایند:
«در جایى كه هیچ كس از صلاح و فساد درونى دیگران خبر ندارد، آیا امكان انتخاب شخص مفسد وجود دارد؟»
سعد بنعبداللَّه مىگوید: آرى. و حضرت مىفرمایند:
«علت همین است كه با برهانى قابل فهم براى تو بیان كردم.» سپس آن حضرت در توضیح این حقیقت چنین ادامه دادند:
«از تو مىپرسم در باره پیامبرانى همانند موسى و عیسى كه خدا آنها را برگزیده و كتاب - آسمانى - بر آنها نازل كرده و به وسیله وحى و عصمت، آنان را تأیید و كمك كرده است، زیرا آنان از برجستگان جامعهها هستند و لذا نسبت به مردم انتخابشان صحیحتر است. كسانى همانند حضرت موسى و عیسى، هنگامى كه تصمیم به انتخاب مىگیرند، با وجود برخوردارى از عقل وافر و دانش كامل، آیا ممكن است شخص منافق را انتخاب كنند و حال آنكه تصور مىكردهاند او مؤمن است؟»
سعد بنعبداللَّه مىگوید: نه! حضرت در پاسخ وى مىفرمایند:
«این موسى كلیماللَّه است كه با وجود برخوردارى از عقل فراوان و دانش كامل و نزول وحى، براى میقات پروردگارش هفتاد تن را كه هیچ شكى در ایمان و اخلاص آنان نداشت، از میان بزرگان قومش و برجستگان لشكرش برگزید، ولى همه آنها منافق بودند. خداوند در این باره مىفرماید: «و موسى از میان قوم خود هفتاد تن را برگزید - تا آنجا كه مىفرماید - تا خدا را به صورت آشكار نبینیم، ایمان نمىآوریم و لذا به خاطر این ظلمى كه مرتكب شدند، صاعقهاى بر سر آنان فرود آمد.» پس از آنجا كه انتخاب - شخصى - پیامبران - بر خلاف تصورشان - به خطا مىرود، پى مىبریم كه انتخاب فقط باید به دست كسى باشد كه از آنچه در سینهها و ضمایر انسانها پنهان است آگاه باشد.»
با این بیان روشن، معلوم مىشود كه «انتصابى بودن امام» جز به صلاح بشر نیست و اگر جز این باشد به بشر جفا شده است و لذا انتصاب براى مصونیت است نه استبداد و محدودیت.
خلاصه سخن اینكه: اولاً، الگوى مشروعیت شخص زمامدار، در راستاى اصل «حق حاكمیت خداوند» قرار دارد و لذا ملاك مشروعیت وى به «انتصاب» است؛ ثانیاً، انتصاب براى مصونیت است نه استبداد و محدودیت؛ ثالثاً، اشتباه كسانى كه ملاك مشروعیت را انتخاب مىدانند این است كه با الگوى مرحله تحقق حاكمیت، به ارزیابى مرحله حق حاكمیت و حقانیت شخص حاكم پرداختهاند و همین امر باعث نزاع در این مسأله شده است.
مرحله دوم، مشروعیت كسب قدرت
گفتیم كه مشروعیت شخص زمامدار و حق حاكمیت او به نصب الهى است و هیچ شكى در آن نیست، اما واقعیت این است كه در مقام عمل، میان دارنده حق حاكمیت تا رسیدن به حكومت فاصلهاى وجود دارد. یعنى هر زمامدارى كه مشروعیت مرحله اول را داشته باشد، الزاماً حاكمبالفعل و زمامدار جامعه نیست، همان گونه كه هر زمامدارى، الزاماً مشروعیت اول یعنى داشتن حق حاكمیت و منصوب بودن از جانب خداوند متعال را ندارد. بنابراین، در این میان مسأله مهمى رخ مىنماید كه عبارت است از: «تحقق حاكمیت» یا «كسب قدرت». یك زمامدار براى رسیدن به «زمامدارى» باید از دروازه كسب قدرت عبور كند و مرحله كسب قدرت و به حاكمیت رسیدن، راههاى متفاوتى دارد كه به «خوب» یا «بد» تقسیم مىشوند و این خود مسأله جدیدى است كه با بحث شخص زمامدار تفاوت دارد و طبیعتاً ملاك مشروعیتش نیز با ملاك مشروعیت شخص زمامدار تفاوت خواهد داشت. پس باید به دنبال ملاك مشروعیتى براى كسب قدرت باشیم.
به بیان دیگر، كسب قدرت، از یك سو به یك راه ختم نمىشود، بلكه راهها و شكلهاى گوناگونى دارد، و از سوى دیگر همه راهها و روشهاى ممكن آن را نمىتوان مثبت و مورد تأیید دانست و لذا كسب قدرت از هر راه ممكن نیز مشروع نخواهد بود. بنابراین، حاكمیت یك حاكم، هنگامى مشروع خواهد بود كه كسب قدرت او نیز مشروع باشد. بدون وجود این عامل نمىتوان حاكمیت را مشروع دانست حتى اگر تصور كنیم كه شخص حاكم و شیوه مدیریت او نیز مشروع است. به همین جهت مسأله مشروعیت كسب قدرت و یافتن ملاك آن اهمیت پیدا مىكند.
مشروعیت كسب قدرت، به مشروعیت ابزار كسب قدرت بستگى دارد. این یك اصل است و بدون آن مشروعیت حكومت با اشكال مواجه خواهد شد. شاید بتوان ادعا كرد كه از دیدگاه اسلام، مشروعیت كسب قدرت با اصل «اختیار بشر» و حق تكوینى او در تعیین سرنوشت خود، رابطه مستقیم و تنگاتنگ دارد، یعنى الگوى مشروعیت كسب قدرت در راستاى «حق تعیین سرنوشت بشر» و با به رسمیت شناختن آن معنى پیدا مىكند و لذا كسب قدرتى مشروع است كه همراه با اختیار و انتخاب مردم باشد، و كسب قدرتى كه با اجبار و خشونت صورت بگیرد، نامشروع است. در منطق دین، تحمیل حاكم بر مردم مردود است، حتى اگر مشروعیت نوع اول را داشته باشد. البته «نپذیرفتن حاكم مشروع» از جانب مردم نیز قطعاً مشروعیت الهى ندارد. «مشروعیت انتخاب مردم» مسأله دیگرى است كه الگوى سنجش آن با الگوى سنجش كسب قدرت، متفاوت است.
به بیان دیگر، اولاً، پدیده «قدرت» دو جنبه دارد: «كسب قدرت» از جانب حاكم و «انتخاب حاكم» از جانب مردم، و ثانیاً، هر دو جنبه آن شامل بحث مشروعیت مىشود، و ثالثاً، الگوى مشروعیت هر كدام با الگوى مشروعیت دیگرى متفاوت است. الگوى مشروعیت كسب قدرت یا تحقق حاكمیت، بر اساس اصل «اختیار» و «حق تعیین سرنوشت» استوار است و به همین جهت در این بحث، سؤال این است كه آیا مردم این حاكمیت را و یا این فرد را پذیرفتند، یا نه؟ بنابراین ملاك مشروعیت كسب قدرت، به «پذیرش آزادانه مردم» است.
و اما الگوى مشروعیت انتخاب مردم، بر اساس اصل «حق حاكمیت خداوند» استوار است و به همین جهت در بحث مشروعیت انتخاب مردم، سؤال این است كه آیا مردم امام منصوب از جانب خداوند را پذیرفتند، یا نه؟ اگر شخص منصوب را برگزیده باشند، گزینش آنان مشروع است و اگر شخص غیر منصوب را برگزیده باشند، گزینش آنان نامشروع است. بنابراین، ملاك مشروعیت انتخاب مردم، به «انتخاب حاكم مشروع» است، یعنى همان حاكمى كه خداوند نصب كرده است. معنى این سخن این است كه روى گردانیدن از امام منصوب، هرگز حجت شرعى ندارد و مردم در برابر انتخاب امام غیر منصوب، مسؤول بوده و مؤاخذه مىشوند. واقعیت این است كه اولاً، خداوند متعال به بشر امكان انتخاب داده است و ثانیاً، این امكان تكوینى را در تنظیم آفرینش نیز قرار داده است كه آنچه را مردم انتخاب كردند - و لو مخالف خواست تشریعى او باشد - در عمل، امكان تحقق و وقوع پیدا كند و لذا از این جهت، اختیار و اراده داشتن مردم از یك سو، و امكان تحقق و عملى شدن خواست مردم در خارج از سوى دیگر، مطابق اراده و خواست خداوند است، یعنى خداوند اراده كرده است كه چنین باشد و اگر او اراده نمىكرد چنین چیزى اتفاق
نمىافتاد، اما این اراده یك اراده تكوینى است. هر دو امكانى كه به آن اشاره شد، یعنى امكان انتخاب بشر و امكان تحقق انتخاب او در خارج، مربوط به عالم تكوین است و این با آنچه در عالم تشریع وجود دارد تفاوت مىكند. او امكان انتخاب و امكان تحقق نتیجه انتخاب در خارج را قرار داده است ولى این به این معنى نیست كه هرچه را بشر انتخاب كرد و هرچه كه در عالم اتفاق افتاد، مورد تأیید تشریعى خداوند نیز مىباشد. بنابراین بشر آزادى انتخاب و حق تعیین سرنوشت دارد ولى در برابر انتخاب خود، در پیشگاه خداوند مسؤول نیز هست. بنابراین، در بررسى مسأله مشروعیت انتخاب مردم، سؤال اساسى این است كه آیا انتخاب با انتصاب هماهنگ است و حاكم منتصب، همان فرد منصوب است، یا نه؟ پس مشروعیت انتخاب مردم، به پذیرش فرد منصوب است.
نكته مهم اینجا است كه هرچند مردم موظفند حاكم مشروع را برگزینند، اما این هرگز مجوزى براى تحمیل حاكم مشروع به مردم نیست و لذا اجبار كردن مردم به پذیرش حاكم مشروع، مشروعیت ندارد. پس مشروعیت كسب قدرت، به «انتخاب آزادانه مردم» است. به همین جهت، حكومت اسلامى كه به منظور فراهمسازى زمینههاى هدایت و تكامل مردم تشكیل مىشود، با الزام و اجبار خود را بر مردم تحمیل نمىكند. پیامبر اكرم(ص) در این باره فرمودهاند:
«مثل الإمام مثل الكعبة اذ تؤتى و لا یأتی؛(7)
امام (در میان مردم) همانند خانه كعبه است كه مردم به سوى او مىروند نه او بهسوىمردم.»
همین امر مشخصاً در مورد حضرت على(ع) آمده است. رسول خدا(ص) به حضرت على(ع) فرمودهاند:
«أنت بمنزلة الكعبة تؤتى و لا تأتی، فإن أتاك هؤلاء القوم فسلّموها إلیك - یعنی الخلافة - فاقبل منهم، و إن لم یأتوك فلا تأتهم حتّى یأتوك؛(8)
تو همانند كعبهاى كه به سوى او مىروند نه اینكه او برود، پس اگر این مردم به سوى تو آمدند و حكومت را به تو سپردند، بپذیر و اگر چنین نكردند، تو صبر كن تا آنان به سوى تو آیند.»
این احادیث، بیانگر آزادى مردم در انتخاب و پذیرش امام معصوم(ع) است، هرچند این انتخاب و پذیرش بر مردم واجب است، همان گونه كه انجام حج بر مكلفین واجب است، اما اگر مردم قدرت را به دست امام ندادند، او خود را به زور بر مردم تحمیل نمىكند. این، منطق اندیشه دینى در باب حاكمیت و شیوه تحقق آن است. امام رضا(ع) نیز این حقیقت را این گونه بیان فرمودهاند:
«إنّ لنا علیكم حقاً برسولاللَّه و لكم علینا حقّاً به فاذا أنتم أدیتم إلینا ذلك، وجب علینا الحق لكم؛(9)
ما به خاطر رسول اكرم(ص) حقى بر گردن شما داریم و شما نیز حقى بر گردن ما دارید. هرگاه شما حق ما را دادید، ما نیز به وظیفه خود عمل خواهیم كرد.»
این حدیث نشان مىدهد كه حكومت، «حق» ائمه معصومین(ع) است، اما مردم باید این حق را به امام معصوم(ع) تحویل دهند و سپس امام معصوم(ع) به وظیفه خود عمل كند. و دقیقاً به همین جهت است كه یكى از پایههاى حكومت دینى را «بیعت» تشكیل مىدهد. رسول خدا(ص) به موازات «دعوت»، رویكردى به «بیعت» نیز داشتند كه ؟«بیعة العشیرة» ثمره آن است.(10) همچنین آن حضرت پس از بیعت مردم یثرب با ایشان در «عقبه اولى»(11) و «عقبه ثانیه»،(12) به این شهر هجرت كرده و اولین حكومت اسلامى را تشكیل دادند. امام على(ع) نیز هنگامى كه با «عدم بیعت» مردم روبهرو شد، بدون اینكه دست به شمشیر ببرد، بیست و پنج سال خانهنشینى را بر خود هموار ساخت و تنها هنگامى زمام حكومت را در دست گرفت كه با یك «وفاق عمومى» مواجه گشت و مردم با او بیعت كردند. مهم اینجا است كه این بیعت، آزادانه صورت گرفت نه با اجبار و اكراه. آن حضرت خود در این باره مىفرماید:
«إنّ العامة لم تبایعنی لسلطان غالب و لا لعرض حاضر؛
مردم نه به خاطر زور با من بیعت كردند و نه به خاطر زر.»(13)
امام حسن(ع) نیز با بیعت آزادانه مردم قدرت را در دست گرفت(14) و با بىوفایى مردم آن را تفویض كرد.(15) و امام حسین(ع) نیز به خاطر بیعت مردم كوفه به سوى این شهر حركت كرد.(16) این موارد نشان مىدهد كه مشروعیت تحقق حاكمیت و كسب قدرت در اسلام به پذیرش و انتخاب آزدانه مردم است.
خلاصه سخن در بحث مشروعیت تحقق حاكمیت این است كه در مسأله «كسب قدرت» الگوى مشروعیت بر اساس اختیار و حق تعیین سرنوشت شكل مىگیرد و لذا ملاك مشروعیت به «انتخاب مردم» است و اما در مسأله انتخاب مردم، الگوى مشروعیت بر اساس «حق حاكمیت خداوند» شكل مىگیرد و لذا مشروعیت انتخاب مردم به «پذیرش حاكم منصوب الهى» است؛ و هرگاه این دو با هم جمع شدند، حكومت الهى شكل خواهد گرفت و اما اگر انتخاب مردم بر حاكم غیر منصوب منطبق شود، اولاً، حكومت طاغوت شكل خواهد گرفت و ثانیاً، حاكم مشروع، منزوى و خانهنشین خواهد شد.
جمعبندى مرحله اول و دوم
حكومت الهى داراى دو مقام است: مقام ولایت و مقام تولّى. در مقام ولایت، حق حاكمیت از سوى خداوند به كسى واگذار مىشود. كسى كه داراى چنین مقامى نباشد، حق فرمانروایى ندارد. اما در عین حال، تحقق و عینیت فرمانروایى چنین شخصى نیز قهرى و طبیعى نیست (به این معنى كه هرگاه كسى داراى حق حاكمیت شد، الزاماً حاكم بالفعل نخواهد بود.)
فعلیت حاكمیت چنین شخصى منوط به انتخاب مردم است. «بعید است» كه اگر صاحب ولایت الهى، از راه اجبار و خشونت به قدرت دست یابد، حكومت كردن او مشروع باشد. بنابراین مشروعیت یك حاكمیت به این است كه هم آن شخص داراى ولایت الهى و حق حاكمیت از سوى خداوند باشد و هم به خواست مردم به قدرت رسیده باشد. انتخاب مردم، حق حاكمیت را اعطا نمىكند ولى حاكمیت را تحقق مىبخشد. همچنین انتصاب، هرچند موجب تحقق حاكمیت نمىشود ولى حق حاكمیت را اعطا مىكند. بنابراین، یك حاكمیت كه هم باید داراى عنصر حقانیت باشد و هم داراى عنصر فعلیت و عینیت، مشروعیتش به آن است كه حقانیت حاكمیت و تحقق آن شرعى باشد. البته مسأله به اینجا نیز ختم نمىشود. گذشته از این دو مورد، نوع فرمان و شیوه فرمانروایى نیز نیازمند ملاك مشروعیت است كه در بحث بعدى به آن مىپردازیم.
مرحله سوم، مدیریت مشروع
مدیریت مشروع رابطه قهرى با دو بخش قبلى ندارد، به این معنى كه اگر دو بخش قبلى (یعنى شخص حاكم و شیوه كسب قدرت) مشروع بود، به صورت قهرى و طبیعى مدیریت نیز به شكل مشروع اعمال شود. بنابراین مدیریت حاكم را باید به صورت جداگانه مورد ارزیابى قرار داد. در این بحث سه محور را مورد بررسى قرار مىدهیم؛ یكى «حقمدارى» و دیگرى «كارآمدى» و سوم «سلوك با مردم». این تقسیم بدان جهت است كه مدیریت در اندیشه اسلامى دو مأموریت دارد: یكى ساماندهى امور مردم و دیگرى هدایت جامعه به سوى تكامل الهى و سومین نكته نیز شیوه سلوك با مردم است. به همین جهت بحث مشروعیت نیز باید با توجه به این سه محور مورد توجه قرار بگیرد.
محور اول: ملاك مشروعیت كاركرد دولت
یكى از ملاكهاى مهم در بحث مشروعیت مدیریت، كارآمدى مدیر است. از دیدگاه دین مدیرى شایستگى مدیریت دارد كه توان ساماندهى امور مردم را داشته باشد. یك مؤمن به صرف اینكه شهروند خوبى است، نمىتواند سكان مدیریت را بر عهده بگیرد بلكه باید «كاردان» نیز باشد. به همین جهت امام على(ع) به مالك اشتر براى انتخاب مدیران، دو ملاك را معرفى مىكند كه اولین آن كفایت و كاردانى است.(17) و دقیقاً به همین جهت است كه رسول خدا(ص) فرمودهاند با وجود شخص برتر، به كار گماردن كس دیگر، خیانت به خدا و پیامبر و همه مسلمین است.(18) اكنون سؤال این است كه آیا شخص خیانتكار، صلاحیت «فرماندهى» دارد؟ آیا فرمانهاى ناكارآمد، صلاحیت اطاعت دارند؟ آیا در نظام اسلامى، شخص ناكارآمد «حق مدیریت و فرمانروایى» دارد و آیا فرمانهاى او براى مسلمین الزامآور است و اطاعت او واجب؟! آیا عقل و نقل چنین چیزى را مىپذیرند؟ بنابراین بخشى از مشروعیت را باید در كاردانى جستجو كرد و الگوى مشروعیت در این بحث بر اساس تمشیت امور مردم شكل مىگیرد و لذا مدیرى مشروعیت دارد كه با كفایتتر و كاردانتر باشد.
محور دوم: ملاك مشروعیت، فرمانهاى حكومت
در اندیشه دینى، ملاك مشروعیت مدیر به كاردانى او ختم نمىشود، بلكه مدیر باید «حقمدار» نیز باشد، و این بدان جهت است كه در اندیشه دینى، به خلاف اندیشههاى غیر دینى، مأموریت دولت به ساماندهى امور مردم و تأمین امنیت شهروندان ختم نمىشود. از دیدگاه اسلام، ارتقاى ایمان مردم و آموزش احكام دینى و اصول اعتقادى و اخلاق اسلامى(19) و عمل به كتاباللَّه(20) و اجراى حدود و قوانین الهى(21) جزء مأموریت حكومت شمرده مىشود. بنابراین، مدیر، گذشته از كاردانى باید «دینمدار» نیز باشد. دینمدارى یعنى اینكه فرمانهاى حكومت، مطابق احكام الهى باشد و با معیار طاعت و معصیت خداوند سنجیده شود، نه خواست احزاب و شخصیتها و حتى مردم. در اندیشه اسلامى، «رضایت خدا» محور امور است و رضایت خلق در طول آن قرار مىگیرد، نه در عرض آن، و لذا هم به زمامداران توصیه شده است كه طبق موازین الهى رفتار كنند و فرمان دهند، و هم به شهروندان توصیه شده است كه فقط از فرامینى اطاعت كنند كه مطابق حق باشد و از آنچه معصیت خدا است، فرمانبردارى نكنند. آنچه معصیت خدا باشد، در حقیقت زاییده فكر انسانى همانند بقیه مردم است و لذا دلیلى ندارد كه فرمان بر
خى از افراد بشر، بر دیگران حكومت كند. فرمانهاى بشرى شایستگى اطاعت ندارند و شأن یك انسان فراتر از آن است كه مطیع بشرى همانند خود گردد.
به عبارت دیگر، اگر این بحث را به دو مفهوم «فرماندهى» و «فرمانبرى» تقسیم كنیم، این دو مفهوم را باید با ملاك طاعت و معصیت سنجید و لذا آن فرماندهىاى مشروعیت دارد كه «بر حق» باشد و آن فرمانبرىاى مشروعیت دارد كه «از حق» باشد. امام على(ع) در این باره مىفرمایند:
«حق على الامام أن یحكم بما أنزل اللَّه و أن یؤدی الامانة، فإذا فعل فحق على الناس أن یسمعوا له و أن یطیعوه و أن یجیبوا إذا دعوا؛(22)
وظیفه امام آن است كه اداى امانت كرده و به آنچه خدا نازل كرده فرمان دهد. هرگاه چنین كرد وظیفه مردم این است كه گوش به فرمان او باشند و از او اطاعت كنند و به فراخوان او لبیك بگویند.»
معنى این سخن آن است كه مشروعیت فرمان حاكم در مطابقت آن با موازین الهى است و هرگاه چنین شد، فرمانبرى از حكم او مشروعیت پیدا خواهد كرد. همچنین آن حضرت در نامهاى كه هنگام نصب مالك اشتر، براى مردم مصر نوشتند، مىفرمایند:
«اسمعوا له و أطیعوا أمره فیما طابق الحق؛(23)
در آنچه مطابق حق است گوش به فرمان مالك باشید و از او اطاعت كنید.»
در این سخن نیز امام على(ع) مشروعیت فرمانبرى را در اطاعت از فرمانهاى برحق دانستهاند. در جاى دیگر نیز مىفرمایند:
«إنّ أحقّ ما یتعاهد الرّاعی من رعیّته أن یتعاهدهم بالّذی للَّه علیهم فی وظائف دینهم، و إنّما علینا أن نأمركم بما أمركم اللَّه به و أن ننهاكم عمّا نهاكم اللَّه عنه ...؛(24)
سزاوارترین پیمان میان مردم و زمامداران پیمانى است كه در راستاى وظایف دینى مردم باشد. وظیفه ما (زمامداران) است كه طبق امر خداوند، امر كنیم و طبق نهى او، نهى كنیم ....»
در این سخن، نكات مهمى وجود دارد. اولاً، در نظر امام على(ع)، پیمان میان مردم و زمامداران، پیمانى بر اساس دین دانسته شده كه نشانگر این نكته مهم و اساسى است كه ملاك مشروعیت پیمان میان مردم و زمامداران، «دینمدار بودن» آن است و لذا این گونه نیست كه ملاك مشروعیت پیمان میان مردم و زمامداران، رضایت هر دو طرف باشد. پیش از رضایت طرفین، رضایت خداوند قرار دارد و رضایت خداوند نیز به مطابقت پیمان میان مردم و زمامداران با احكام دین وابسته است و این گونه نیست كه اگر بشر، آزاد و مختار است و حق تعیین سرنوشت دارد، به این معنى باشد كه هر تصمیم او و از جمله هر پیمان او با زمامداران، مشروع و مورد تأیید باشد. تفسیر این چنینى از اختیار بشر و حق تعیین سرنوشت او، تفسیرى خطرناك و غیر دینى است. این قبیل تفسیرها خواسته یا ناخواسته در حقیقت در پى تئوریزه كردن مبانى تفكر غربى هستند كه مشروعیت پیمانها را در رضایت و موافقت طرفین - یعنى مردم و زمامداران - مىدانند. پیمان مقدس و مشروع آن پیمانى است كه بر محور دین و مطابق دین باشد. این دیدگاه على بنابىطالب(ع) است.
و ثانیاً، به ملاك مشروعیت فرماندهى حاكم نیز اشاره شده است كه عبارت است از مطابقت آن با اوامر و نواهى خداوند متعال، كه پیش از این نیز به آن اشاره شد. همچنین آن حضرت در جاى دیگر مىفرماید:
«ما أمرتكم من طاعة اللَّه فحق علیكم طاعتی فیما أحببتم و كرهتم؛(25)
هر فرمان من كه در مسیر طاعت خداوند باشد، تبعیت آن بر شما الزامى است، چه مطابق میل شما باشد و چه نباشد.»
در این سخن تصریح شده است كه مطابقت فرامین حكومت با خواست مردم، ملاك مشروعیت آن احكام نیست. در تفكر غربى - كه به دموكراسى در قانون معتقد است - مشروعیت قانون و فرمان دولت در این است كه مطابق خواست و نظر اكثریت مردم تنظیم شده باشد، و حال آنكه در تفكر دینى، ملاك مشروعیت قوانین و فرامین حكومت، مطابقت آن با خواست خداوند است.
محور سوم: ملاك مشروعیت سلوك دولت با مردم
در این بحث سؤال این است كه سلوك دولت با مردم چگونه باید باشد و چه سلوكى مشروعیت دارد؛ خشونت یا رأفت؟ از دیدگاه اسلام، سلوك حكومت با عامه مردم باید بر اساس عطوفت و مهربانى باشد؛ این یك اصل است. امام صادق(ع) در باره این اصل و شیوه سلوك زمامداران در نظریه امامت مىفرمایند:
«أما علمت أنَّ إمارة بنیأمیّة كانت بالسیف و العسف و الجور، و إنَّ إمامتنا بالرفق و التألّف و الوقار و التقیّة و حسن الخلطة و الورع و الاجتهاد، فرغّبوا الناس فی دینكم و فیما أنتم فیه؛(26)
آیا نمىدانى امارت بنىامیه بر پایه شمشیر و ظلم و ستم قرار دارد ولى «امامت» ما بر پایه رفق و الفت و وقار و تقیّه و خوشبرخوردى و تقوا و اجتهاد قرار دارد، پس شماها مردم را به دین خودتان و به آنچه آن را قبول دارید ترغیب كنید.»
آرى این شیوه حكومت اسلامى است و آنقدر اهمیت دارد كه حتى براى حفظ حكومت نیز نمىتوان از این اصل چشمپوشى كرد. متأسفانه برخى از جوامع جز با «شمشیر» و «تحقیر» سامان نمىیابند؛ آن گونه كه بنىاسرائیل بودند، و جز امثال فرعونها را نمىپذیرند؛ آن گونه كه بنىاسرائیل پذیرفتند. این یك واقعیت است كه قرآن كریم آن را بیان كرده است. خداوند متعال در باره سلوك فرعون با بنىاسرائیل مىفرماید:
«فاستخف قومه فاطاعوه؛(27)
فرعون قوم خود را تحقیر مىكرد و آنان از او اطاعت مىكردند!!»
و در جاى دیگر در باره سلوك او، از زبان حضرت موسى(ع) خطاب به بنىاسرائیل مىفرماید:
«یسومونكم سوء العذاب و یذبحون أبناءكم و یستحیون نساءكم؛(28)
به بدترین وجهى شما را عذاب مىكردند و پسرانتان را سر مىبریدند و زنانتان را (براى بیگارى) زنده مىگذاشتند.»
پدیده شگفتى است كه تحقیر و شمشیر، میوه اطاعت به بار آورد!! و شگفتانگیزتر اینكه خداوند متعال علت این پدیده را فسق و فساد خود مردم معرفى مىكند، نه فرعون. البته فرعون فاسد و فاسق هست ولى علت موفقیت سلوك خشن و تحقیرآمیزش، فسق و فجور خود مردم بود و اساساً چنین مردمى جز با این سلوك به راه نمىآیند. این یك اصل است و شاید هدف قرآن كریم از طرح این حكایت، بیان همین اصل باشد. خداوند متعال در این باره مىفرماید:
«إنهم كانوا قوماً فاسقین؛(29)
به تحقیق آنان مردمى فاسق بودند.»
با كمال تأسف باید گفت مردم عراق نیز از همین قبیل بودند كه جز با تحقیر و شمشیر به راه نمىآمدند. اما از آنجا كه در حكومت اسلامى «سلوك مهر و كَرَم» یك اصل اساسى است، حضرت على(ع) هرگز حاضر نشد براى بقاء حكومت خود از روشهاى خشونتآمیز استفاده كند. برخى افراد به ایشان متذكر مىشدند كه «إنّ أهل العراق لا یُصلحهم إلّا السیف؛(30) اهل عراق جز با شمشیر به راه نمىآیند!» این ویژگى مردم عراق بود و لذا حكومت كردن بر عراق جز با روشهاى خشونتآمیز ممكن نبود، اما حضرت على(ع) هرگز تن به استفاده از این روشها ندادند. امام صادق(ع) در این باره مىفرمایند:
«كان أمیرالمؤمنین علیُّ بنأبیطالب صلواتاللَّه علیه یقول للناس بالكوفة: یا أهل الكوفة، أترونی لا أعلم ما یُصلحكم؟! بلى، و لكنّی أكره أن اُصلحكم بفساد نفسی؛(31)
حضرت على(ع) همواره به مردم كوفه مىفرمودند: اى مردم كوفه گمان مىكنید كه نمىدانم چه چیزى شما را به راه مىآورد؟! مىدانم ولى مایل نیستم به خاطر سر به راه كردن شما، خودم را آلوده كنم.»
همچنین آن حضرت خطاب به مردم عراق فرمودهاند:
«و لقد علمت أنّ الذی یُصلحكم هو السیَّف، و ما كنت متحرِّیاً صلاحكم بفساد نفسی؛(32)
به خوبى مىدانم آنچه شما را به راه مىآورد، شمشیر است، ولى من كسى نیستم كه به خاطر سامان دادن شما، نفسم را آلوده سازم.»
این منطق على بنابىطالب(ع) است و حضرت مهدى(ع) نیز به همین روش حكومت خواهد كرد. به همین جهت امام باقر(ع) به یكى از طاغوتهاى بنى عباس مىفرمایند:
«دولتكم قبل دولتنا و سلطانكم قبل سلطاننا، سلطانكم شدید عسر لا یسر فیه؛(33)
دولت شما پیش از دولت ماست و سلطنت شما پیش از سلطنت ماست، سلطنت شما شدید و سخت است و هیچ گشایشى در آن وجود ندارد.»
پس خلاصه سخن در بحث مشروعیت مدیریت اینكه: ملاك مشروعیت فرمان حكومت و فرمانبرى مردم، مطابقت آن با احكام الهى است و ملاك مشروعیت سلوك دولت، رفق و مدارااست.
نتیجه
خلاصه سخن اینكه مشروعیت، یك عنوان بسیط نیست، (زیرا ملاك مشروعیت به یك عنصر و در یك مرحله منحصر نمىشود) بلكه عنوانى است مركب كه به چندین بخش تقسیم مىشود. این بخشها عبارتند از:
اول مشروعیت شخص حاكم كه به «نصب الهى» است؛
دوم مشروعیت كسب قدرت كه «به انتخاب آزادانه مردم» است، البته مشروعیت انتخاب مردم نیز به «پذیرش حاكم منصوب الهى» است؛
سوم مشروعیت كاركرد حكومت كه به «كارآمدى» آن است؛
چهارم مشروعیت فرمان حكومت كه در «به حق بودن» آن است؛
پنجم مشروعیت فرمانبرى ملت كه «از حق بودن» آن است.
آنچه بیش از همه مورد بحث قرار گرفته است، به دو قسم اول مشروعیت مربوط مىشود. بنا بر آنچه گفتیم روشن مىشود كه مشروعیت حاكم به نصب الهى است و مشروعیت انتخاب مردم به پذیرش حاكم منصوب الهى است و اگر این دو با هم جمع شوند، مشروعیت یك حكومت كامل مىشود. و به نظر مىرسد كه اگر هر كدام از این دو مورد وجود نداشته باشند، مشروعیت حاكمیت زیر سؤال مىرود و به یك حكومت طاغوتى تبدیل مىشود. تا به اینجا بحث در حاكمیت یافتن و ملاكهاى سهگانه مشروعیت آن بود. اما پس از استقرار یك نظام با آن ملاكهاى سهگانه، دو مسأله دیگر وجود دارد: یكى وجود ملاكهاى سهگانه مشروعیت مدیریت و دیگرى استمرار ملاكهاى سهگانه قبلى؛ به این معنى كه اگر حكومت در مدیریت، تابع ملاكهاى سهگانه آن نباشد و یا اینكه به نحوى یكى از آن ملاكهاى سهگانه قبلى از بین برود، باز هم حكومت با بحران مشروعیت مواجه خواهد شد. به نظر مىرسد با این بیان، هر كدام از دو دیدگاه مطرح شده در باب مشروعیت حكومت جایگاه خود را مىیابند و نزاعها مرتفع مىشوند.