اشاره دوباره
در مقدمه قسمت نخست، از جمله آوردیم كه اندیشه و فقه سیاسى اسلام، یكى از محورهاى مورد توجه، در درسهاى تخصصى و آموزشهاى عمومى حوزه مىباشد كه عمدتاً در ابواب مختلف فقه سیاسى به شیوه رایج در حوزهها به بحث گذاشته مىشود. روش ارائه مباحث توسط استاد و آزادى كامل شاگردان در طرح ابهامات و پرسشهاى مورد نظر، فضاى تدریس و آموزش را بهویژه در سطوح عالى، زنده مىكند و رشد مباحث و تعمیق دیدگاهها را دوچندان مىسازد و ویژگى اجتهادى بودن بحث نیز خود زمینه زنده بودن آن و استقبال از پرسشها و دیدگاههاى مختلف را به خوبى فراهم مىسازد.
استاد محترم، حضرت آیةاللَّه جوادى آملى، در ادامه درس خارج مكاسب محرمه و پیش از پرداختن به مباحث فقهى ولایت از سوى حاكم جائر و همكارى با آن، طى چند ماه در سال تحصیلى گذشته، بهمباحث عمدهاى در حوزه حكومت دینى، پرداختهاند و موضوعات چندى را بهعنوان «مبادى حكومت دینى» به بحث گذاشتهاند. ویژگى بحث زمینه پرسشهاى بسیارى را از سوى شاگردان فراهم ساخته است. از همین رو، بخش زیادى از جلسات درس از سوى استاد محترم به پاسخگویى به این پرسشها اختصاص یافته است. تنظیم پرسشها و پاسخها در قالب مقالهاى كه دومین بخش آنرا پیش روى دارید، علىرغم بیان روان و منظم استاد گرامى، كارى آسان نبوده است. اگر برخى ضعفها در تنظیم به چشم آید ناشى از همین دشوارى است. البته استاد معظّم، متن بحث را پس از تنظیم نهایى، كاملاً ملاحظه فرمودهاند. سپاسگزار حسن اهتمام معظّم له مىباشیم. هنوز یك بخش دیگر از پرسشها وپاسخها مانده است كه به توفیق الهى در شماره بعد تقدیم خواهیم كرد. امیدواریم برخى مباحث دیگر استاد محترم را نیز تقدیم علاقهمندان كنیم. انشاءاللَّه.
«فصلنامه حكومت اسلامى»
حكومت دینى یعنى دین براى دنیا
پرسش: دین براى دنیا و ترك دنیا به خاطر دین، دو حالت افراط و تفریط در دین مىباشند و در حقیقت دو روى یك سكه هستند كه بهدست بشر جاهل در زرّادخانه شیطان قالب خورده است و قرآن به شدت هر دو را رد مىكند. در یك سوى این سكه، متفكران نزدیكنگر و انساندوستِ نارس قرار دارند كه تصور كردند تعلیمات و تلقینات ادیان الهى، فقط جهت بهبود بخشیدن به زندگى افراد و حسن اداره اجتماعات بوده است. آن سوى این سكه، زاهدهاى رهبانصفت و تارك دنیاهاى مرتاضمسلك، دیده مىشوند كه دنیا وخوشىهاى آنرا دامهاى شیطان براى گمراهى انسان مىدانند و معتقدند از تمام آنها باید پرهیز كرد و نفس را به سختى و مشقت و محرومیت انداخت. در حالى كه قصد و رضاى خدا چنین نیست و قرآن كریم مكرر اظهار مىدارد كه نعمتهایى كه در زمین و آسمان است براى شما آفریده شده و خداوند مىخواهد از آن بهرهمند شوید و شكرگزار باشید و پیروى ازشیطان -دشمن انسان- نكنید.
اگر دین بخواهد حكومت كند، معنایش این خواهد بود كه دین براى دنیا باشد در حالى كه دین، چنین رسالتى ندارد.
پاسخ: دین در تعریف قرآن مایه حیات است:
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا للَّه و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم».(1)
پس ذات اقدس اله، دین را یك امر حیاتبخش معرفى مىكند و به انسان مىگوید مادامى كه زنده است حسنه دنیا و حسنه آخرت را از خدا بخواهد و نیز مسألت نماید كه خداوند اورااز عذاب آتش حفظ كند:
«ربنا آتنا فى الدنیا حسنة و فى الاخرة حسنة و قنا عذاب النار».(2)
در زندگى حَسَن؛ باید همعقیده حسن و هم اخلاق حسن و هم رفتار حسن باشد. در زندگى حسن، بهره جامعه، قسط و عدل است و رهایى از فقر و فساد و تبعیض. پس وحى الهى دین را حیاتبخش معرفى مىكند و البته محصول چنین حیاتى، حسنات دنیا و حسنات آخرت خواهد بود و فرد دیندار، هم بهره صحیح معتدلانه در دنیا مىبرد و هم بهره صحیح معتدلانه در آخرت.
وجود مبارك حضرت امیرمؤمنان، (سلاماللَّه علیه)، آثار دین را اینگونه شرح مىدهد:
«اِلى ان بَعَث اللَّه سبحانه محمداً رسول اللَّه (صلى اللَّه علیه و آله) لانجاز عدته، و تمام نبوته، مأخوذاً على النبیّین میثاقُه، مشهورةً سماتُهُ، كریماً میلادُهُ، و اهلُ الارض یومئذٍ ملل متفرقة و اهواءٌ منتشرة و طرائقٌ متشتّتة، بین مشبِّهٍ للَّه بخلقه، او ملحدٍ فى اسمه، او مشیرٍ الى غیره، فهداهم من الضلالة و انقذهم بمكانه من الجهالة،(3) تا اینكه خداوند سبحان محمد رسولاللَّه(ص) را براى وفاى به عهد خویش و كامل كردن نبوّتش مبعوث كرد. این در حالى بود كه درباره او از همه پیامبران، پیمان گرفته شده بود (كه به او ایمان بیاورند و بشارت ظهورش را به پیروان خویش بدهند) و در حالى كه نشانههایش مشهود و میلادش ارزنده بود و در آن روزگار مردمِ زمین داراى مذاهب پراكنده و افكار ضد و نقیض و راهها و عقاید پراكنده بودند؛ گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبیه مىكردند و گروهى نام او را بر بُتها مىنهادند و بعضى به غیر او اشاره و دعوت مىنمودند، اما خداوند آنها را بهوسیله حضرت رسول(ص) از گمراهى رهایى بخشید و با وجود پربركتش آنان را از جهل علمى و جهالت عملى نجات داد.»
كارى كه پیامبرِ آورنده دین اسلام -دین جامع و جاودانه- انجام داد، هم مربوط بهبخشهاى علمى است و هم مربوط به بخشهاى عملى. بخشهاى علمى را با تعلیم «یعلمهم الكتاب و الحكمة» انجام دادند و بخشهاى عملى را با «یزكیهم». ثمره و نتیجه این رسالت الهى این مىشود كه انسانِ مسلمانِ واقعى، به مقام جزم علمى صائب و عزم عملى صالح بار مىیابد.
همچنین امیرمؤمنان(ع) در زمینه وضعیت بهداشتى، اقتصادى و اعتقادى عصر بعثت پیامبر اكرم(ص) مىفرماید:
«ان اللَّه بعث محمداً (صلى اللَّه علیه و آله) نذیراً للعالمین و امیناً على التنزیل و انتم معشرالعرب على شرّ دین و فى شرّ دار مُنیخُون بین حجارةٍ خُشنٍ و حَیّات صُمّ، تشربونالكدر و تأكلون الجَشب و تسفكون دماءكم و تقطعون ارحامكم، الاصنام فیكم منصوبة و الآثام بكم معصوبةٌ؛(4) خداوند محمد(ص) را به رسالت مبعوث كرد تا جهانیان را بیم دهد و امین آیات او باشد، در حالى كه شما جمعیت عرب، بدترین آیین را داشتید و در بدترین سرزمینها و در میان سنگهاى خشن و مارهاى فاقد شنوایى (كه از هیچ نمىترسیدند و خطرشان بسیار زیاد بود) زندگى مىكردید و آبهاى آلوده مىنوشیدید و غذاهاى بسیار ناگوار مىخوردید و پیوسته خونِ هم را مىریختید و پیوند با خویشان را قطع مىكردید (ودختران را زنده به گور مىكردید و پسران خود را به بهانه گرانى، قحطى و... به قتل مىرساندید) بتها در میان شما برپا بود و گناهان سراسر وجودتان را فرا گرفته بود.»
حضرت على(ع) مىخواهند بگویند شما مردم قبل از اسلام و عمل به تعالیم آن، نه آب آشامیدنى مناسبى داشتید و نه مسكن مناسب و نه عقیده درست. در رعایت بهداشت بهعنوان نمونه عادى مىتوان از راهنمایى دین به اینكه دست خود را پیش از غذا خوردن و پس از آن بشوى، با آب تمیز وضو بگیر و در مواقع معین غسل كن، دهانت را بشوى، اگر در ظرفى غذا بود رویش را بپوشان و... یاد كرد.
پس این تربیت دینى است كه عقیده، اخلاق و اعمال جامعه را اصلاح كرد و دنیا و آخرت انسان را از تاریكى عقیدتى، اخلاقى و عملى عصر جاهلیت به هدایت اعتقادى و پاكى اخلاقى و عملى مبدل ساخت.
این همان نعمت بزرگى بود كه حسین بن على(ع) خون قلب خودش را به خاطر آن فداكرد:
«وَ بذل مُهجَته فیك لیستنقذَ عبادك من الجهالة و حیرة الضَلالة؛(5) حسین(ع) خون قلبش را در راه تو فدا كرد تا بندگانت را از نادانى و سرگردانىِ گمراهى نجاتبخشد.»
پس دین براى اصلاح دنیا نیز هست و یكى از اهدافش اعطاء حیات طیِّب به انسان در همین دنیاست كه تحقق بخشیدن به آن در گرو وجود یك حكومت صالح است. (حیاتِ طیّب به معناى تبدیل زندگى دنیایى به زندگى طیب نیست) البته این امكان وجود دارد كه دین به اسارت گرفته شود و حكومت اسلامى برخاسته از آن هم، در خدمت دنیاى بریده ازآخرت باشد؛ همچنانكه حضرت امیرمؤمنان(ع) عصر حكومت عثمان را آنگونه ترسیم مىكند.(6) اما اگر معارف دین درست فهمیده و احكام آن بهطور صحیح پیاده شود، هرگز براى دنیاى مذموم نخواهد بود، بلكه دین براى حسنات دنیا بوده بهطورى كه حسنات دنیا تنها ازراه دین تأمین شدنى است.
حكومت دینى و خطر شرك!
شبهه: تلقى عینیّت دین با سیاست، پیامدهاى تلخى دارد. زیرا وقتى بهبود زندگى فرد واجتماع و مدیریت مطلوب دنیا پا به پاى ایمان خدا و آخرت، هدف و منظور دین قرار گرفت، اخلاص در دین و عبودیت خدا، در محاق رفته، پس زده و فراموش مىشود؛ و به این وسیله توحید تبدیل به شرك گردیده و دیانت و دیندارى از اصالت و خاصیت خود مىافتد. لذا باید دین را فقط براى رابطه با خدا و آخرت نگهداشت و سیاست را به عقل بشرى سپرد.
پاسخ: اولاً، شرك عبارت از آن است كه چیزى بدون خدا و یا همتاى با خدا مطلوب بالذات باشد ولى اگر مطلوب بالذات و معبود ذاتى فقط خداوند باشد و از آن حضرت چیزى به نام حَسَنه دنیا و حسنه آخرت درخواست شود، هرگز شرك نخواهد بود.
ثانیاً، روزگارى گفته مىشد به صلاح عالم دینى نیست كه در سیاست دخالت كند، الآن گفته مىشود به سود دین نیست كه وارد سیاست و حكومت شود!
حضرت امیرمؤمنان (سلام اللَّه علیه) جملهاى دارند كه به گونهاى در حق قائلین این سخن نیز جارى است. آن حضرت چنین فرمود: «الناس من خوف الذل متعجلوا الذلّ»؛(7) برخى ازمردم براى اینكه ذلیل نشوند به استقبال ذلت مىروند! این آقایان هم، از ترس اینكه مبادا ملت گرفتار شرك شوند به استقبال شرك مىروند! در حالى كه جامعه ما اگر قرآن و عترت رااز صحنه سیاست و مدیریت كشور خارج كند، جز این است كه مانند قبل از انقلاب اسلامى، قانون بلژیك و امثال بلژیك را باید حاكم نماید؟! قانونى كه عصاره فكر بشر است وبشرى كه خود را مصدر باید و نباید مىپندارد و داعیه ربوبیت دارد همانطورى كه فرعون چنین داعیهاى داشت. ملتى كه به این قانون ملتزم مىشود «وَثَنى» و مشرك سیاسى، تدبیرى بلكه عبادى خواهد بود.
اگر مجموعه قوانین حاكم بر نظام زندگى جامعه مطابق با وحى الهى بود، مىشود حاكمیت «اللَّه» و اگر چنین نبود مىشود حاكمیت قانونگذار آن قانون، كه غیر خداست و در حقیقت او معبود جامعه قرار گرفته است. اینكه فرعون در مقابل سخن حضرت موسى(ع) كه به او مىگفت بندگان خدا را آزاد كن و به بردگى نگیر، گفت: «انى اخاف ان یبدّل دینكم او ان یظهر فى الارض الفساد»(8) دینى كه او مىگفت همان قانون مدوَّن حاكم بر مصر بود. همان قوانینى كه خود تدوین كرده بود و مردم را ملتزم به آن مىخواست. بنابراین تفكر جدایى دین از سیاست و تدبیر، به این بر مىگردد كه این افراد از اینكه مبادا دچار شرك شوند، پیشاپیش به شرك تن مىدهند! (مِن خوف الشرك فى الشرك)
و ثالثاً، در پاسخ به این شبهه مىتوان گفت كه با انقلاب اسلامى كه ثمره هماهنگى سیاست و دیانت بود این كشور و این ملت به عزت و عظمت دست یافت. استقلال، آزادى وجمهورى اسلامى سامان یافت و بسیارى از مناطق آباد گشت، و پیشرفتهاى چشمگیرى حاصل شد. قدرتهاى بزرگ قبل از انقلاب، ایران را چیزى حساب نمىآوردند، اما الآن از مسؤولان و دولتمردان ایران با عزت و آبرو دعوت مىكنند و با كرامت از آنان استقبال وباآنان مذاكره مىكنند. اینها همه، بركت اقدام امام و قیام مردم و محصول خون شهیدان ونثارو ایثار جانبازان و آزادگان گرانقدر است و البته همه آنان هرچه دارند از ناحیه قرآن وعترت است.
گذشته از همه اینها باید حجم زیاد دشمنىهاى بعد از پیروزى انقلاب را ملاحظه كرد كه تا انقلاب پیروز شد منطقه گنبد را در شمال، شعلهور كردند و تا گنبد آرام شد منطقه كردستان را مشتعل كردند و تا آتش كردستان رفت خاموش بشود جنگ تحمیلى هشت ساله را به وجود آوردند كه در حقیقت جنگ جهانى بود، چون معناى جنگ جهانى این است كه قسمت مهم جهان در جنگ شركت كند؛ اگر بسیارى از كشورهاى كوچك و بزرگ بر سر یك كشور مظلوم بریزند، مىشود جنگ جهانى؛ زیرا در دوران جنگ تحمیلى هشت ساله یكى نیرو داد و دیگرى اسلحه و سومى آواكس و نقشه و اطلاعات و... كدام كشور بود كه دستش بر مىآمد به صدام عراقى كمك كند و كمك نكرد؟!
اگر مىگذاشتند بزرگانى چون شهداى محراب و رجال علمى، مذهبى حوزه و دانشگاه مانند شهید مطهرى و شهید بهشتى مىماندند فضاى اسلامى ایران از همین هم معطرتر مىشد. برخى از این شهداى نامآور حوزى همانند بعضى از اصحاب كرام نبوى و علوى وحسینى بودند.
لذا چنانكه ملاحظه مىشود، براى اسلامى كه وارد صحنه اجتماع و سیاست شد كم مانعتراشى و دشمنى نكردند، با این همه ثمرات و بركات آن فراوان است.
حكومت دینى و پاسخگویى به مسائل نوظهور
شبهه: اگر حكومت دینى باشد، در اثر ناتوانى دین و شریعت و ضعف متصدیان حكومت در جوابگویى به مسائل بىشمار و نوظهور علمى، مردم دچار یأس شده و از دین وایمان منصرف مىشوند.
پاسخ: راجع به دین لازم است عنایت شود كه:
اولاً، دین همان حكم خداست و ثانیاً، تنها منبع دین اراده الهى است و ثالثاً، كاشف از حكم و اراده خداوند عقل است و نقل. هرگز برهان عقلى و دلیل معتبر نقلى از ارائه پاسخ ناتوان نخواهد بود. اما راجع به متصدیان حكومت در صورتى كه معصوم باشند، از علم لدنّى و بیكران الهى برخوردارند و اگر فقیه جامعالشرائطِ رهبرى باشد با استعانت از عنایت خداوند، توان آنرا دارد كه از برهان عقلى و نقلى موارد نیاز هر عصرى را استنباط نمایند.
توضیح آن درباره امامت معصوم و رهبرى وى این است كه حضرت على بن ابىطالب(ع) فرموده است: «سلونى قبل ان تفقدونى؛(9) هر چه خواستید از من بپرسید.» وهمچنین مىگوید: «ینحدر عنى السیل و لایرقى الىّ الطیر(10)». من آن كوه بلندم كه فیض الهى بر من مىریزد و وقتى علوم خدایى از اوج عقل و قلب من سرازیر مىشود و به شما مىرسد بهصورت سیل در مىآید؛ براى اینكه از بالا تا پایین، آنقدر راه و فاصله زیاد است كه وقتى فرود مىآید سیل ایجاد مىكند و كسانى چون «همّام» را با خود مىبرد، نمونه آنكه او حقیقت تقوا را از حضرت على(ع) سؤال كرد و مىبایست از معرفت تفصیلى آن فاصله بگیرد اما وى در دامنه آن علوم سرشار ایستاد و سیل علم علوى، او را برد.
البته دیگر معصومان(ع) هم همینطور مىباشند، آنها در هیچ مسألهاى نمىماندند ونمىمانند و تبیین و تعلیم و تعلیل معارف، دین هم كاملاً میسور اینها است.
در مرحله بعد اگر نوبت به جانشینان و نایبان غیرمعصوم آنها برسد، سؤالات در هر كدام از زمینههاى مختلف از فقه، اخلاق و حكمت و كلام باشد، پاسخ دارد. زیرا عالمان دین از یك منظر از سرچشمه قرآن و عترت بهره مىبرند و از منظر دیگر، از براهین معتبر عقلى كه منزّه از قیاس، استحسان و... است استفاده مىنمایند و با استعانت از مجموع آنها پاسخگوى تمام سؤالهاى مورد نیاز خواهند بود. چه كسى مطلب دینى را سؤال كرد كه مراكز فقهى فرهنگى حوزهها نتوانستند جواب آنرا بدهند؟!
اما امور آزمایشى نیز بارها گفته شد دین یعنى حجت عقلى و نقلى. وقتى مىگوییم «شریعت»؛ یعنى دلیل عقلى و نقلى. همانطورى كه اصول و فقه ما از دو منبع عقل و نقل گرفته مىشود و دینى است، سیاست و مدیریت هم با استفاده از عقل و نقل، دینى خواهد بود و همه فقه و اصول و اخلاق و سیاست و مدیریت كه از سرچشمه عقل و نقل -هر كدام در حیطه خود- اخذ شوند؛ فرد و جامعه را اداره خواهند كرد. و اگر برخى از سؤالها بدونجواب بمانند، با تضارب آرا و تعاون تجارب عقلى و رهآورد نقلى امید حلّ آن خواهدبود، مگر آنهایى كه كشورهاى خود را غیردینى و غیراسلامى اداره مىكنند در برابرهر سؤالى جواب نقد و آماده دارند یا «لاأدرى» آنها نیز متراكم است و آنها نیز خیلى چیزها را نمىدانند؟!
نسبت بین حكومتهاى دینى و دین حقیقى
شبهه: هزار سال ریاست بلامنازع پاپها و حاكمیت كلیساى كاتولیك بر پادشاهان واشراف و مردم، یادگارى جز جهل و تاریكى و اختناق برجاى نگذاشت. خلفاى اموى وعباسى و عثمانى كه خود را خلیفه رسولاللَّه(ص) و حتى بعضى خلیفةاللَّه مىخواندند وزمام ایمان و امور مسلمانان را در اختیار گرفته بودند و دین و سیاست در هم ادغام شده بودو عملاً دین از دولت فرمان مىگرفت و دیدیم كه چه ظلمها بر دودمان رسالت و شیعیان كردند و چه بدعتها و انحرافها در دین خدا وارد ساختند. صفویه هم رویه آنها را دنبالكردند.
پاسخ: بحث كنونى در ماهیت و حقیقت اصل دین است نه در دین جناب پاپ و یا دین المعتزباللَّه یا المتوكل علىاللَّه یا المعتصمباللَّه و دین هارون و مأمون و یا دین معاویة بن ابىسفیان و عمرو عاص و امثال آنان كه مصداق بارز: «اِنْ هى الّا أسماء سمّیتموها» بودهاند.
اما آنچه در شبهه مطرح شده است جوابش همان است كه حضرت امیرمؤمنان(ع) به مالك اشتر فرمود:
«فان هذا الدین قد كان اسیراً فى ایدى الاشرار، یعمل فیه بالهوى و تطلب به الدنیا.»(11)
با اینكه نماز در بین جامعه بود، روزه بود و حج و عمره بود اما همه آنها اسیر بودند و من زنجیر را از دست و پاى دین الهى باز كردم تا مردم ببینند كه حقیقت دین خدا چیست.
مواجهه با فكر نه صاحب فكر
حضرت امیرمؤمنان(ع) براى بهتر اداره نمودن مصر، علاوه بر آن عهدنامه كه براى مالك اشتر نوشتند، نامهاى هم براى مردم مصر مرقوم فرموده و براى آنها فرستادند، كه جملهاى از آن این است:
«وَ مَن نام لمیُنَمْ عنه(12)؛ ملتى كه بخوابد، دشمن او نمىخوابد و از او غفلت نمىكند.»
چطور مىشود یك طلبه در فضاى انقلاب، در قم زندگى كند و شبهاتى كه صریحاً نقد، تضعیف، هتك و اهانت نسبت به اصول ارزشى اسلام و نیز به رهبران معصوم و غیرمعصوم دارد، را نداند؟! لابد فكرى مىكند؛ البته فكرى عالمانه و عاقلانه. فكر عالمانه و عاقلانه نیز تلاش علمى است، بدون اینكه خداى نكرده گوینده را مضروب و یا مشتوم و مهتوك و مُهان كند. فقط با خود شبهه و سؤال طرف باشید نه با گوینده آن؛ گوینده هر كس مىخواهد باشد. گویا شما شبهه و نقد را نوشته شده روى دیوارى دیدید، فقط با این سؤال، بحث فرهنگى داشته باشید و لاغیر؛ چرا كه كار اصلى حوزه به این است كه معارف كتاب و سنّت را تثبیت، تعلیل و حمایت كند نه اتّخاذ شیوههاى دیگر كه میوه تلخ شجرِ مشاجره و منازعه است.
قانون بانكدارى اسلامى، قانونى اسلامى
شبهه: در جامعه اسلامى ایران، خیلى از مسائل هست كه فقط رنگ و بوى اسلامى دارند نه عمق و اصل آن، مانند مسائلى كه در سطح جامعه دیده مىشوند و یا مسأله قانون بانكدارى بدون ربا و...
پاسخ: بعضى از كارها ممكن است در جامعه ایران بهصورت فردى انجام گیرد كه نمىتوان آنها را به حساب حكومت اسلامى آورد. اما مسأله قانون بانكدارى اسلامى؛ صرف رنگ و بوى اسلامى دادن نیست، بلكه واقعاً مضاربه، مزارعه و مساقات است. البته ممكن است كسى در اجرا به بىراهه برود و بد عمل كند كه امر دیگرى است وگرنه قانون فقهى آن، هم صائب است و هم قابل عمل و صالح براى اجرا؛ همچنانكه نكاح زن و مرد نامحرم با انشاى صیغه عقد به همدیگر حلال مىشوند و نمىشود گفت روابطشان همان «سفاح» است و فقط رنگ و بویش عوض شد! در مضاربه و مانند آن هم نمىشود گفت این همان ربا هست و ما فقط رنگ و بویش عوض شد. چطور با یك «انكحت» و «قبلت» و رعایت حقوق ووظایف متقابل زن و مرد، نكاح -با همه آثار فقهى آن- ایجاد مىشود اما با قانون مضاربه آثار شرعى آن ایجاد نمىشود؟! چطور در مسائل دیگر اینچنین گفته نمىشود اما در مسائل بانكدارى اسلامى چنین گفته مىشود؟!
البته باید مردم بدانند كه دین، یك برلیان معرفتى است كه جامعه كنونى تدریجاً به سمت آن مىرود و دین نیز مجموعِ عقائد، اخلاق، حقوق و احكامى است كه در نهاد خود سمحة وسهلة -نه تسامح و تساهل- را مىپذیرد. از جاهل قاصر، غافل، مكرَه، مجبور، مضطر، ناسىو ساهى مىگذرد؛ اما اگر كسى بخواهد عالماً عامداً مرتكب خلاف شود جلوى او گرفته مىشود.
پس هم دین توانمند است و هم مؤمنان و دینداران باید به تدریج بر توانایى خود بیفزایند.
حكومت دینى و آزادى
شبهه: اگر دین بخواهد حكومت كند، بدون پشتوانه قدرت نخواهد بود و قدرت هم باعث اكراه مردم خواهد شد؛ زیرا حاكم قادر، اولاً امت را وادار به پذیرش قلبى قوانین دین مىكند، ثانیاً آنان را وادار به اجراى آن قوانین مىكند، و ثالثاً در صورت تخلّف، آنان را كیفر مىدهد. پس حكومت دینى با سه اكراه همراه است و این اجبار مثلّث، اوّلاً با آزادى انسان -كه حق مسلم او مىباشد- مخالف است؛ و ثانیاً با خود دین مخالف است؛ براى اینكه در متن دین آمده است «لا اكراه فى الدین»(13) و «قلِ الحقُ من ربكم فمَن شاء فلیؤمن و مَن شاء فلیكفر»(14) و«انّا هدیناه السبیل اما شاكراً و اما كفوراً»(15) و «و هدیناه النجدین».(16) این همه آیات، نشانه آزادى مردم در امر دیندارى است.
از طرف دیگر، در قرآن هر گونه سلطهاى براى رهبران الهى، نفى شده است. ذات اقدس اله به پیغمبر(ص) فرمود: «لست علیهم بمسیطر»(17) و «ما على الرسول الا البلاغ»(18) یعنى شأن حضرت رسول را فقط منحصر در تبلیغ مىداند.
پاسخ: لازم است ما با تحلیل معناى آزادى به محدویت معناى آن رسید تا روشن شود كه آزادى حقیقى نه طارد دین است و نه مطرود آن؛ توضیح اینكه، این شبهه بر این اساس است كه آزادى یعنى رها بودن انسان؛ در حالى كه حقیقت آزادى یك ارزش و فضیلت است و رهایى و بىبند و بارى یك رذیلت است. اینان درباره جمیع مكاتب عالم چه مىگویند؟ آیا همه مكاتب اخلاقى، حقوقى و... مساوىاند و در یك سطح از بهرهمندى از حق قرار دارند تا انسان مخیر باشد یكى از آنها را انتخاب كند یا بعضى بر حق و برخى دیگر بر باطل مىباشند؟ بالاخره انسان یا مادى مىاندیشد و یا الهى فكر مىكند؛ آن كس كه «مادى» فكر مىكند مىگوید نفى الوهیت، حق است و آن كس كه «الهى» مىاندیشد مىگوید اثبات الوهیت، حق است. و بر اساس ابطال جمع نقیضین، یكى از این دو عقیده حق است و دیگرى باطل. وقتى یكى حق شد و دیگر باطل، انسان كه بین حق و باطل آزاد نیست بلكه باید یكى را قبول كند. بنابراین، از تحلیل معناى آزادى به محدودیت آن مىرسیم، هر چند در تشخیص حق و باطل خطا راه مىیابد.
آزادى با نگاه بروندینى
پاسخ به شبهه مزبور با تحلیل آیاتى كه به آنها تمسك شده بود؛ در دو مقام خواهد بود: 1-بروندینى 2- دروندینى
مقام اول: نسبت دین و آزادى با نگاه بروندینى
در این مقام، بحث درباره این مسأله است كه آیا مىشود كسى را كه بیرون دین ایستاده است، وادار به قبول دین كرد؟
در این مقام، مسأله اكراه در دو مرحله، مطرح است:
الف) اكراه در مرحله علم، ب) اكراه در مرحله اعتقاد و ایمان.
الف. اكراه در مرحله علم
در مرحله علم و فهم كه تصدیق و تكذیب صورت مىگیرد؛ زمام امر بهدست خود شخص نیست تا چه رسد به اینكه بهدست دیگرى باشد. مراد از «لا اكراه فى الدین» در این مرحله این است كه فهم دین و باور علمى پیدا كردن نسبت به یك گزاره دینى اكراهپذیر نیست. براى اینكه امور علمى را دلیل، رهبرى مىكند. یعنى اگر انسان بخواهد مطلبى را تصدیق یا تكذیب كند و یا در آن شك و تردید داشته باشد، این حالات سهگانه در اختیار او ویا دیگرى نیست. پس نمىشود به دیگرى گفت بفهم یا تصدیق و تكذیب كن و یا شك داشته باش. خود انسان هم اگر بخواهد در بخش علمى مطلبى را تصدیق یا تكذیب كند و یا در آن شاكّ باشد، براى او ممكن نیست؛ زیرا زعامت تمام بخشهاى سهگانه اندیشه بشرى با دلیل است. اگر دلیلى بر ثبوت چیزى اقامه شد، ذهن آن را مىفهمد و تصدیق مىكند و اگر دلیل بر نفى آن اقامه شده باشد، ذهن آنرا تكذیب مىكند. همچنانكه اگر ادله، اثبات و نفى متعارض بود و ذهن، قدرت تشخیص نداشت، شك پیدا مىكند.
بنابراین تصدیق، تكذیب و شك در امور علمى بهدست احدى نیست و فقط با زعامت ورهبرى دلیل پدید مىآید و با رهبرى دلیل از بین مىرود. البته وجوب تحصیل علم بدین خاطر است كه مقدمات اختیارى دارد.
ب. اكراه در مرحله اعتقاد و ایمان
در این مرحله زمام كار بهدست صاحب نفس است و امكان اكراه از بیرون وجود ندارد.
انسان از نظر علمى و عملى به چهار گروه تقسیم مىشود. براى اینكه مجارى ادراكى اوازمجارى تحریكى وى كاملاً جداست. همانطورى كه انسان در قلمرو بدن، هم مجارى ادراكى دارد مثل سمع و بصر، و هم مجراى تحریكى دارد مثل دست و پا، در فضاى جان،نیزاینگونه است. یعنى بخشى از مجارى جان او مربوط به فهمیدن است وبخشىمربوط به پذیرفتن؛ كه آن كار علمى كه اندیشه است علم نام دارد و آن عمل قلبى راایمان مىگویند.
پس آن شأنى از نفس كه كار عالمانه مىكند غیر از شأن دیگر نفس است كه كار عاملانهمىكند، همچنانكه كار چشم و گوش كار علمى در محدوده بدن است و كار دست وپا، كار عملى.
بنابراین انسانها از لحاظ نیروهاى بدنى چهار دسته مىباشند؛ گروهى كه هم مجارى علمى قوى دارند و هم مجارى عملى قوى، یعنى چشم و گوش آنان از یك سو و دست و پاى آنها از سوى دیگر قوى است. دسته دیگر فقط مجارى علمى قوى دارند، و برعكس آنان، گروهى هستند كه فقط مجارى تحریكى و عملى قوى دارند و نهایتاً گروه چهارم، هم در مجارى علمى و هم در مجارى عملى، ضعیف مىباشند.
در محدوده جان نیز همینطور است، به این صورت كه بعضى از افراد، هم مجارى ادراكى قوى دارند، یعنى براهین عقلى را خوب مىفهمند و هم از مجارى عملى قوىاى برخوردارند، یعنى در تصمیمگیرى قوى هستند. مانند عالمِ عادل كه آنجا كه باید جزم علمى پیدا كند یك حكیم توانایى است و آنجا كه باید عزم عملى و ایمان داشته باشد، انسان عادل خوبى است.
گروه دوم مجارى اداركى قوى دارند و عالم و حكیم توانایى مىباشند اما در بخش مجارى عملى و مرحله تصمیمگیرى ضعیف هستند.
دسته سوم آنهایىاند كه در تصمیمگیرى خیلى قوى هستند، اما از مجارى اداركى قوىاى بهرهمند نیستند.
طایفه چهارم متأسفانه هم در مجارى اداركى و هم در مجارى تحریكى و عملى ضعیف مىباشند، مانند جاهلِ فاسق كه هم مسائل علمى را به زحمت درك مىكند و هم در مسائل عملى خیلى لرزان و سُست است.
دستگاه علم؛ دستگاه عمل
با این توضیحات روشن شد كه دستگاه علم كاملاً از دستگاه عمل جدا است، یعنى انسان در فضاى جان خود یك شأنى دارد مربوط به جزم علمى و یك شأنى دارد مربوط به عزم عملى كه گرچه شؤون یك نفس هستند و بىارتباط از هم نیستند ولى كار هر كدام از دیگرى جدا است.
و اما آنجا كه جاى عزم و اراده و نیت است، زمامش بهدست صاحب نفس است نه غیر او ولذا به هیچ وجه اكراهپذیر نیست. یعنى از بیرون نمىشود كسى را وادار كرد كه چیزى را باور كند. نیز ممكن نیست كسى را وادار به ایمان و یا وادار به كفر كرد؛ این شدنى نیست. مشركان نیز كه عمار(رض) را وادار به كفر كردند از او در محدوده كفر زبانى اقرار گرفتند، ولى محدوده دل وى كه جاى عزم عملى است مصون از اجبار و اكراه است «اِلّا مَن اكره و قلبه مطمئن بالایمان».(19)
بنابراین جزم علمى و شك زمامش بهدست دلیل است و عزم و تردید زمامش بهدست خود نفس است. یعنى بعد از ثابت شدن حقانیتِ چیزى و یا بطلان آن، انسان مىتواند بپذیرد، همچنانكه مىتواند نپذیرد، به طورى كه قبول و نكول آن كاملاً در اختیار نفس است.
ایمان فعلِ اختیارى نفس
اما اینكه ایمان تحت تكلیف است براى این است كه فعل اختیارى نفس مىباشد؛ بر خلاف علم كه وصف نفس است. یعنى بین نفس و ایمان، اراده خود انسان فاصله مىشود؛ اگر كسى اراده كرد ایمان بیاورد، «مؤمن» مىشود و اگر اراده كرد كفر ورزد، «كافر» مىگردد و اگر هنوز بین دو طرفِ مسأله تردید دارد «مردّد» مىشود.
و اما بین نفس و بین فهم، اراده فاصله نیست، بلكه بعد از اینكه دو مقدمه حاصل شد انسان مضطر به قبول علمى و فهمیدن است.
توضیح اینكه: مادامى كه مطلبى نظرى است و به ضرورى و ضرورت منتهى نشده انسان مضطرّ به قبول آن نیست، اما وقتى از نظرى به ضرورى منتهى شد و انسان در برابر یك امر ضرورى -مثل دودوتا چهارتا- قرار گرفت دیگر مضطر به فهمیدن آن مطلب است. هیچكس در این حالت نمىتواند بگوید من نمىخواهم مطلب ضرورى را بفهمم، بلكه همین كه دو مقدمه به نصاب تمام رسید انسان نتیجه را مىفهمد.
عقد و عقیده
البته بعد از مرحله علم اگر بخواهد نسبت به آن گردن بنهد و یا گردن ننهد، آزاد است، چون ما یك «عقد» داریم و یك «عقیده». عقد آن گرهى است كه بین موضوع و محمول برقرار مىشود، لذا قضیه را در اصطلاح منطقى عقد، گویند، یعنى موضوع و محمول به همدیگر گره خوردند و ربط پیدا كردند، وقتى چنین شد عقل حكم مىكند به ثبوت محمول براى موضوع. و چون قضاى عقل را در پى دارد به این پیوند موضوع و محمول قضیه نیز مىگویند.
اما عقیده در مرحله عزم و باور نفس، تحقق پیدا مىكند، یعنى باید عصاره این قضیه با جان آدمى گره بخورد كه اگر با جان انسان گره خورد عقیده نام مىگیرد و به چنین شخصى مىگویند «معتقد».
بنابراین عقیده آن است كه انسان محصول قضیّه را كه عقد اول است و در مرحله جزم علمى پدید مىآید، با جان خود گره بزند و به آن معتقد بشود و این كار فقط از خود انسان ساخته است و از بیرون امكان تحقق ندارد؛ یعنى خود شخص با اختیار مىتواند قبول نماید یا با اراده نكول كند و هیچ تحمیلى خارج از حوزه نفس ممكن نیست.
پس منظور از «لا اكراه فى الدین» در بخش عزم عملى این است كه اصلاً اكراه متحقق نمىگردد، یعنى خودتان را به زحمت نیندازید و در دین اكراه نكنید كه چنین كارى حاصل نمىشود. بنابراین مضمون آیه شریفه، تعلیم و ارشاد است نه تكلیف. یعنى عقاید دینى را نمىتوان با اكراه ایجاد كرد؛ نه اینكه بخواهد بگوید اكراه در قبول عقاید ممكن است ولى حرام است.
خلاصه آنكه مفاد آیه ناظر به امر تكوینى است كه كارى به «باید» و «نباید» ندارد؛ بلكه در محدوده «بود» و «نبود» سخن مىگوید. یعنى بیانگر آزادى تكوینى انسان است. آزادى انسان هم نظیر زوجیّت اربعه، لازمه هویت اوست. اینطور نیست كه بگوییم آزادى عقیده یك چیز خوبى است؛ بلكه آزادى در اعتقاد «بود» است نه «باید»؛ هرچند آزادى در عمل مىتواند از سنخ «باید»، باشد زیرا قابل سلب است.
البته آیه شریفه بحث فلسفى محض نمىكند بلكه به تعبیر سیدنا الاستاذ(قده) جنبه ارشادى و هدایتى هم دارد؛ زیرا بعد از «لا اكراه فى الدین» فرموده است: «قد تبین الرشد من الغى» و نفرموده است: لانّه خلق مختاراً. یعنى چون تبیّن «رشد» از «غىّ» حاصل شده است لذا «لاكراه» فى الدین.
آزادى با نگاه دروندینى مقام دوم: نسبت دین و آزادى با نگاه دروندینى
در این مقام درباره كسى بحث مىشود كه براى وى با معجزه و برهان ثابت شده كه دین الهى حق است و او هم آنرا قبول كرده و به آن عقیدهمند شده و عزم عملى و جزم علمى برایش حاصل شد و كاملاً وارد فضاى دین شده است؛ آیا در این مرحله هم در پایبند بودن ویا پایبند نبودن به احكام و مقررات دینى آزاد است یا نه؟
اگر كسى مكتبى را قبول كرد مادامى كه به آن مكتب معتقد است، باید به احكام آن ملتزم باشد و پیام راهنماى آن مكتب را بپذیرد چون انسانها نمىدانند چه كارى برایشان نافع یا نافعتر است: «لا تدرون ایّهم اقرب لكم نفعاً»(20) و این (لاتدرون) صدر و ساقه زنگى تمام جوامع بشرى ما را فرا گرفته است؛ لذا خداوند فرموده است: «و عسى انتكرهوا شیئاً و هو خیرٌ لكم و عسى انتحبوا شیئاً و هو شرٌ لكم و اللَّه یعلم و انتم لاتعلمون».(21) پس انسان كه به بسیارى از امور، جهل دارد، باید به هدایت كسى كه منافع او را مىداند و به سود او سخن مىگوید، اعتماد كند.
بنابراین كسى كه وارد فضاى دین اسلام شد، دیگر نمىتواند بگوید من به دستورهاى دینى پایبند نخواهم بود چون خداوند فرمود: «لا اكراه فى الدین»؛ زیرا همان طورى كه گفته شد مفاد این جمله مربوط به فضاى تكوین است و ارتباطى با فضاى تشریع ندارد، زیرا در فضاى تشریع، مضمون «ما آتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا»(22) حاكم است. اگر پیام قرآن این باشد كه انسان در فضاى تشریع آزاد است، پس این همه وعید بر عذاب چرا؟!
خداوند مىفرماید اگر كسى پیام انبیا را گوش نداد و كافر شد و كافر مرد، در قیامت خواهیم گفت:
«خذوه فغلّوه ثم الجحیم صلّوه ثم فى سلسلة ذرعها سبعون ذراعاً فاسلكوه»؛(23) او را بگیرید و با غلّ، ببندید و در دوزخ در اندازید...»
اگر «لا اكراه فى الدین» فضاى تشریع را هم شامل شود، چرا تبهكاران اینگونه به بند كشیده مىشوند؟! عذاب آخرت عذابى است كه سابقه و مانند ندارد و احدى غیر از خدا نمىتواند كافران را آنگونه تعذیب كند:
«فیومئذٍ لایعذّب عذابه احد و لایوثق وثاقه احد».(24)
پس معلوم مىشود كه به بند كشیدن و عذاب نمودن براى این است كه انسان بعد از اینكه حق را از باطل شناخت و مفاد «قد تبین الرشد من الغىّ» براى او حاصل شد -البته مسأله محقّقِ شاك و جستجوگر جداست- دیگر آزاد و رها نمىباشد بلكه تكلیف دارد مقررات الهى را در زندگى خود مراعات كند.
نتیجه این مىشود كه «لا اكراه فى الدین» به معناى تسویه تشریعى بین قبول و نكول اسلام نیست، به معناى تخییر شرعى بین تصدیق و تكذیب دین نیست، و به معناى آزادى مشروع انسان بین ایمان و كفر نیست، یعنى دین فتواى فقهى به آزادى به این صورت نمىدهد. بلكه آیه شریفه فقط مىخواهد بگوید دین تكویناً اكراهپذیر نیست؛ همچنانكه كفر تكویناً اكراهپذیر نیست و شك هم در حق و باطل بودن مكتب اكراهپذیر نیست.
البته فرق است بین «كُره» و «كراهت». در آیه شریفه كراهت و مكرَه نمودن شخص نفى شده است، اما كُره به معناى دشوارىِ قابل تحمل، در برخى از تكالیف وجود دارد. مانند جهاد كه در قرآن دشوار معرفى شده است «كتب علیكم القتال و هو كُرْهٌ لكم»(25) و حمل جنین براى مادر با دشوارى همراه است.(26) ولى این دشوارى با عشق و علاقه قابل جمع است؛ بر خلاف كراهت كه شخص مكرَه هیچ علاقهاى به مورد اكراه ندارد.
تعلیم، تعلّم، امر به معروف
تكمله: اینكه گفته شد در فضاى اسلامى براى تنبیه تبهكار، كیفر قرار داده شده است، بعد از طى مراحلى است، یعنى ذات اقدس اله، تعلیمِ مردم را بر انبیا(ع) و ائمّه(ع) و در مرحله بعد بر جانشینان آنها واجب كرده است. از طرف دیگر،تعلّم را نیز بر مردم واجب كرد تا آنچه مربوط به عقاید است، معتقد شوند و آنچه مربوط به اخلاق است، متخلق بشوند و آنچه مربوط به اعمال است را عمل كنند.
مضمون جمله «یعلمهم الكتاب و الحكمة و یزكیهم»(27) وظیفه انبیاى الهى است و مفاد جمله «فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون»(28) نیز وظیفه جانشینان آنان و تكلیف مردم را یكجا بیان مىكند.
بنابراین وقتى فضاى فرهنگى جامعه تأمین شد، یعنى معلوم شد چه چیزى واجب است وچه چیزى حرام است، چه كارى معصیت است و چه عملى اطاعت، از آن مرحله به بعد نوبت به امر به معروف مىرسد. یعنى اگر فضاى فرهنگى جامعه به نصاب رسید و این شخص یا گروه و حزب و دسته مىدانند چه حلال است و چه حرام ولى عالماً و عامداً بخواهند معصیت كنند، نوبت به امر به معروف و نهى از منكر مىرسد.
پس اگر كسى نداند چه چیز حلال است و چه چیز حرام، باید او را تعلیم داد نه امر به معروف كرد، و یا اگر مىداند ولى یادش رفته است باید او را هشدار داد و یادآور شد، نه امر به معروف. و اگر هم به انجام كار ناصواب مضطر شد باید نسبت به او گرهگشایى كرد نه امر به معروف كرد یا نهى از منكر نمود. زیرا شخص در حالت اضطرار، حرام و منكر را مرتكب شده است؛ چون ارتكاب هر حرامى در حال اضطرار و درماندگى جایز است.
از سوى دیگر فرق امر به معروف و نهى از منكر با مسائل اجرائىِ قضایى در این است كه امر به معروف و نهى از منكر، به منزله بهداشت است و امور اجرایىِ قضایى به مثابه «درمان»، یعنى هدف امر به معروف و به معروف و نهى از منكر این است كه گناه واقع نشود و این هم كار توده مردم است نه خصوص دستگاه قضایى و اگر كسى بدون عذر و در حال علم و عمل گناهى را مرتكب شد، آنگاه نوبت به قضا مىرسد كه پیام آن این است كه چرا خلاف كردى. هر چند اجراى احكام قضایى نقش بازدارنده نسبت به جرایم بعدى خواهد داشت، ولى بین آنچه در امر به معروف و نهى از منكر واقع مىشود و آنچه در قلمرو قضا قرار دارد، تفاوت اساسى است. پس دستگاه قضایى در مرتبه سوم قرار دارد و امر به معروف و نهى از منكر در مرتبه دوم و كار معلمان و مبلغان و مربیان در مرتبه اول. در فضاى دینى هر سه مرحله، لازم وواجب است، یعنى درمرحله اول «تعلیم» بر فقها و عالمان دین واجب است و «تعلم» بر توده مردم واجب است. و در مرحله دوم، امر به معروف و نهى از منكر نیز بهعنوان واجب متقابل بر همگان لازم است، چون خداوند فرمود: «و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر»(29).
البته امر به معروف و نهى از منكر نیز مراحلى دارد كه بخشهاى ابتدایى آن وظیفه همگانى اجتماعى است، اما وقتى به ضرب و جرح رسید دیگر وظیفه حكومت است كه امر به معروف و نهى از منكر كند، و گرنه هرج و مرج پیش مىآید و در مرحله سوم قضا و داورى عالمانه و عادلانه لازم است.
دین، حق یا تكلیف؟
پرسش: دین از سنخ حق است نه از سنخ تكلیف؛ انسان نیز محِقّ و صاحب حق است نه مكلّف، و چون حق انسان لازمه ذات و هویت اوست و لازمه ذات هیچ موجودى قابل جعل نیست، بنابراین اصل دین قابل جعل نبوده و از سنخ تكلیف نخواهد بود.
پاسخ: 1. دین كه مجموع عقاید، اخلاق، حقوق و فقه است، كاملاً به سود انسان است واز جهت دیگر ضامن حیات معنوى اوست؛
2. فتواى عقل برهانى به مانند دلیل عقلى معتبر این است كه شناخت دین، حفظ دین، اجراى آن در متن زندگى مانند شناخت اصل هویت و حیات انسان، حفظ حیات، اجراى برنامههاى حیاتى در عینیت جامعه لازم است؛
3. از اینجا روشن مىشود كه هر چند دین، حق انسان است، لیكن شناخت حق، حفظ حق، اجراى دستورهاى آن از تكالیف مهم و وظایف خطیر صاحب حق است؛
4. اگر از منظر امثال سید بن طاوس(رض) به دین نگریسته شود همه تكالیف آن «تشریف» است، همه شرف است، و هیچ كدام «كلفت» نیست؛ لذا سید بن طاووس سالروز بلوغ خود را جشن گرفت، یعنى به شكرانه، مشرَّف شدن به خطاب الهى را جشن گرفت. چرا كه خطاب خداوند، انسان را با دستور خود بالا مىبرد و او را پرورش مىدهد.
اما اینكه گفته شد لازمه ذات قابل جعل نیست، بدین معنا نخواهد بود كه لازم ذات، خارج از نظام علّى و معلولى است و اصلاً معلول نیست.
توضیح اینكه: اگر گفته شود مثلاً زوجیّت لازمه اربعه است معنایش این است كه ثبوت زوجیّت براى اربعه، احتیاج به عامل جدید ندارد، نه اینكه زوجیت اصلاً به هیچ علتى تكیه ندارد؛ بلكه زوجیّت به تبع ملزومِ خود -اربعه- به مبدأ فاعلى آن ملزوم، وابسته است، یعنى همان مبدئى كه اربعه را مىآفریند بدون جعل جدید؛ زوجیت را خلق مىكند معالواسطه. زیرا اگر آن بُعد اربعه را نیافریند هرگز زوجیّت آن در عالم موجود نخواهد بود.
پس اینكه گفت شد «لازم الشىء بیّن الثبوت له» یعنى ثبوت لازمِ ذات براى ذات ملزوم، نه نیازى به جعل دوباره مبدأ فاعلى دارد و نه نیازى به مبدأ جداگانهاى دارد. ولى لازمِ ذات همانند خود ذات، محتاج به فاعل است و اینگونه نیست كه لازمه ذات -كه بیّن الثبوت براى ذات است- بىنیاز از سبب باشد. آرى، معَلَّل به یك علت زائدهاى نیست.
در نتیجه انسان، 1. هم در مرتبه ذات و همچنین در لوازم ذات خویش محتاج به خداوندِ خالق هستى است و هیچ استقلالى در هیچ مطلب از خود ندارد.
2. آزادى تكوینى لازم هویّت انسان است.
3. هیچگونه تلازمى بین آزادى تكوینى و آزادى تشریعى نیست.
4. حق بودن دین براى انسان، منافى مكلّف و موظّف بودن وى نسبت به شناخت، حفظ واجراى دین كه حق مسلّم او است، نیست، چه اینكه اصل حیات، حق مسلّم انسان است وانسان موظّف است آنرا بشناسد، حفظ نماید و طبق آن عمل كند.
5. انسان موجودى است محدود، هر گونه حقى كه براى وى ثابت شود صبغه وظیفه حفظ حق را به همراه دارد؛ یعنى او در اصل حیات صاحب حق است ولى در شناخت و حفظ چنین حقى، سلطان و مستقل و رها نیست، بلكه نسبت به آن، مكلف و موظف است، نه رها و آزاد؛ هرچند تكویناً نسبت به نفى و اثبات آن آزاد است.
ادامه دارد.
1. سوره انفال، آیه 24.
2. سوره بقره، آیه 201.
3. نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص35، خطبه اول، بند 40 و 39.
4. نهج البلاغه فیض الاسلام، ص92، خطبه 26، بند 1.
5. مفاتیح الجنان، ص771، زیارت اربعین اباعبداللَّه الحسین(ع).
6. نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص50، خطبه 3، بند 14 و 13.
7. غرر الحكم، 2172.
8. سوره غافر، آیه 26.
9. نهج البلاغه، محمد عبده، خطبه 189، بند5.
10. نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص46، خطبه 3، بند2.
11. نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص1010، خطبه 53، بند 42.
12. نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص1050، نامه 62، بند 10.
13. سوره بقره، آیه 256.
14. سوره كهف، آیه 29.
15. سوره انسان، آیه 3.
16. سوره بلد، آیه 10.
17. سوره غایشه، آیه 22.
18. سوره مائده / آیه 99.
19. سوره نحل، آیه 106.
20. سوره نساء، آیه 11.
21. سوره بقره، آیه 216.
22. سوره حشر، آیه 7.
23. سورة الحاقة، آیات 13 و 30.
24. سوره فجر، آیات 26 و 25.
25. سوره بقره، آیه 216.
26. سوره احقاف، آیه 15.
27. سوره جمعه / آیه 2.
28. سوره توبه، آیه 122.
29. سوره توبه، آیه 71.