از حوزه علمیه قم

درشماره پنجم فصلنامه حوزه و دانشگاه مقاله‏اى با عنوان «پیشفرضهاى روانشناسى اسلامى‏» به چاپ رسید. مقاله، چنانكه از عنوان آن پیداست، درصدد بیان پیشفرضهاى روانشناسى اسلامى براساس منابع و متون اصلى اسلامى است و در آغاز پیشرفضهاى مربوط به موضوع روانشناسى را مورد بررسى قرار داده و پس از طرح و نقد چند فرضیه، «عمل‏» را موضوع روانشناسى معرفى مى‏كند; و در ادامه به تصویف عمل و بیان مبادى آن مى‏پردازد. مقاله در مجموع تحقیقى و حاوى مطالب مهم و ابتكارى است، و در عین حال در پاره‏اى موارد قابل تامل و بررسى بیشتر است. نگارنده در این نوشتار تنها به نقد و بررسى بخش آخر مقاله یعنى توصیف عمل و مبادى آن مى‏پردازد و نسبت‏به بخشهاى دیگر آن از جهت اثبات یا نفى ساكت است. قبل از ورود به بحث‏به دو نكته كلى و روشى اشاره مى‏كنیم. نخست اینكه در مقام انتساب سخنى به اسلام، گذشته از توجه و دقت در قرآن كه نقل اكبر و مهمترین متن اسلامى است، باید به ثقل اصغر یعنى احادیث نیز توجه داشت و مقاله بطور كلى فاقد این جنبه است. در این مقاله گذشته از شواهدى از قرآن، سعى مى‏كنیم با ارائه نمونه‏هایى از احادیث مربوط به بحث و معرفى منابع و جوامع حدیثى، این نقص جبران شود.
نكته دیگر آنكه در فهم واژه‏هاى متون اصیل دینى، مراجعه به یك كتاب لغوى متاخر مثل مفردات راغب كافى نبوده و لازم است‏به كتابهاى دست اول لغوى نیز مراجعه كرد. بخصوص با توجه به اینكه راغب در برخى موارد میان معانى لغوى و اصطلاحى خلط كرده و فهم واژه قرآنى را دچار مشكل مى‏سازد.
1- تفاوت فعل و عمل - نویسندگان محترم در مقام بیان این تفاوت، فعل را به این صورت تعریف مى‏كنند كه «ناظر به تاثیرى است كه از موجودى سر مى‏زند، خواه مبتنى بر علم و قصد باشد یا نباشد، و خواه ناشى از انسان باشد یا حیوان و یا جماد. اما عمل فقط به آن دسته از افعال اطلاق مى‏شود كه از مبادى معینى نشات یافته باشد».
روشن نیست این تعریفها معانى لغوى فعل و عمل هستند یا بیانگر معانى اصطلاحى آنها در علمى خاص، و یا جعل اصطلاح جدیدى است كه بحث‏بر اساس آن ادامه مى‏یابد. ماخذى نیز ارائه نشده تا از طریق آن به جایگاه تعاریف پى برد. اما از آنجا كه این تعاریف در كتاب مفردات راغب نیز بیان شده، به نظر مى‏رسد مراد نویسندگان بیان معانى فال و عمل در لغت عرب و استعمال قرآنى آن است. اما راغب در ادامه سخن تصریح مى‏كند كه عمل در موارد اندكى، مانند فعل، در افعال بدون قصد حیوانات و جمادات استعمال مى‏شود. بنابراین حتى از نظر راغب نیز تمایز بیان شده كلیت ندارد. از سوى دیگر در این كتاب دلیل و شاهدى از كلام عرب و قرآن ارائه نشده است. در كتابهاى لغت نیز به این تفاوت اشاره‏اى نشده، ضمن آنكه گاهى هر یك از این دو واژه در تفسیر دیگرى بكار رفته است. (1)
در قرآن كریم نیز فعل و عمل به یك معنا، و در اكثر موارد در افعال اختیارى انسان و خدا بكار رفته است. ابى هلال عسكرى تفاوت فعل و عمل را به گونه‏اى دیگر بیان كرده است. وى معتقد است «فلان یعمل‏الطین حزنا» فلان شخص خاك را سفال مى‏كند. اما گفته نمى‏شود «یفعل‏الطین خزفا» زیرا فعل به معناى ایجاد چیزى است نه ایجاد اثر در چیزى. بنابراین در واژه عمل عنایت اصلى تاثیر گذاشتن شخصى بر شیئى است، بگونه‏اى كه پس از این تاثیر، شى‏ء از حالتى به حالت دیگر تبدیل شود. اما در فعل این ملاحظه وجود ندارد. (2)
اما این تمایز نیز قانع كننده نیست. با پذیرفتن شهادت او در این باره كه در لغت عرب «یعمل‏الطین خزفا» بكار مى‏رود ولى «یفعل‏الطین خزفا» استعمال نمى‏شود، تنها مى‏توان نتیجه گرفت كه فعل در این موارد بكار نمى‏رود و منى توان گفت عمل تنها در این موارد بكار مى‏رود و از این رو عمل را به ایجاد اثر در چیزى تعریف كرد. به عبارت دیگر دلیل وى اخص از مدعاى اوست.
حاصل آنكه فعل و عمل قریب به یكدیگرند و جز در برخى موارد كه اهمیت چندانى هم ندارد، بجاى یكدیگر بكار مى‏روند. با دقت در موارد استعمال این دو واژه روشن مى‏شود كه مورد اصلى استعمال فعل و عمل، افعال اختیارى و مسبوق به مبادى است، بكار رفته باشد. این موضوع محتاج استقراء بیشترى است در قرآن كریم در پاره‏اى موارد عمل و فعل در جایى كه شخص از روى جهل كارى انجام داده، بكار رفته است. براى مثال در آیاتى از قرآن آمده است كه هركس به جهت نادانى كار بدى انجام دهد و سپس توبه و جبران كند، خداوند آمرزنده و مهربان است. اما در این موارد منظور از نادانى فقدان هرگونه علم نیست‏بلكه نوع خاصى از نادانى مراد است زیرا با فقدان مطلق علم، گناه و توبه نیز صادق نخواهد بود. درباره معناى جهل در آیه میان مفسران اختلاف‏نظر وجود دارد. طبرسى ضمن نقل اقوالى در این زمینه، تفسیر امام صادق (علیه‏السلام) را این مى‏داند كه مراد از آیه، گناهى است كه انسان با وجود علم به آن، هنگامى كه گناه را در نفس خویش حاضر مى‏كند، نسبت‏به گناه بودنش غفلت مى‏كند. (3)
به نظر مى‏رسد این جهل، نوعى جهل اختیارى و بعد از معرفت است و مقدمات آن به اختیار انسان است.
به این صورت كه آدمى با اراده خویش گناه را در ذهن خویش خطور داده و دائما بدان توجه مى‏كند و آن را آرایش مى‏دهد تا اینكه این تصورات در ذهنش راسخ مى‏شود و میل شدیدى نسبت‏به گناه در او ایجاد مى‏شود و در نتیجه ممكن است از گناه بودن گناه غفلت كند. در بحث «حضور اراده در مرحله معرفت‏» به این موضوع باز مى‏گردیم. بارى اگر به گونه‏اى اراده در عمل دخیل نباشد، نمى‏توان سخن از گناه و توبه به میان آورد.
اصولا در متون دینى جهل در معانى مختلفى به كار رفته است. گاهى جهل در مقابل علم و در مواردى در مقالى عقل استعمال شده است. در مورد اخیر، معمولا تحقق جهل پس از معرفت و در اثر سوء اختیار و عمل نكردن به مقتضاى عقل و پیروى از هوى و هوس است.
2- درباره تفاوتى كه میان «حسبان‏» و «ظن‏» از مفردات راغب نقل شده نیز شاهدى از كتابهاى معتبر لغوى نیافتیم بلكه شواهدى بر خلاف آن یافت‏شد. صاحب فروق‏اللغویة نیز تفاوت دیگرى بیان كرده است كه آن نیز قابل خدشه است. از آنجاكه بررسى این مطلب نقش مهمى در مقصود ندارد و باعث طولانى شدن مقال مى‏شود از طرح آن صرف‏نظر مى‏شود.
یا نتیجه ضرورى آن (5) معرفى مى‏كنند، میان شوق و میل از یك سو و اراده از سوى دیگر تمایز مى‏نهند. این ادعا و نیز دلیلى كه بر آن اقامه شده است، به عقیده نگارنده كاملا بجا و صواب است. به نظر مى‏رسد بدون چنین تمایزى نمى‏توان از فعل اختیارى، و حسن و قبح، و كیفر و پاداش اعمال سخن گفت زیرا همه اینها در صورتى قابل تصویر و پذیرش است كه انسان آزادانه بتواند فعل یا ترك را اراده كند و مفهوم اراده آزاد و مستقل از شوق و علم نیز همین است. برخى گرچه اراده را غیر از میل و شوق مى‏دانند، اما آن را نتیجه شوق معرفى مى‏كنند. به اعتقاد اینان انسان ابتدا فعل را تصور مى‏كند، پس از آن فایده‏اى را كه از فعل به او مى‏رسد تصدیق مى‏كند. این تصدیق شوق انسان را به انجام فعل بر مى‏انگیزاند. و اگر این شوق قوى باشد، اراده صادر مى‏شود و پس از این پنج مرحله كه مبادى فعل اختیارى نامیده مى‏شود، قوه محركه عضلات بكار مى‏افتد و فعل تحقق مى‏یابد. (6) این مبادى همگى غیر ارادى‏اند و عمل مى‏شوند. در حالى كه نقش اساسى - و به اعتبارى تنها نقش - انسان در فعل اختیارى، اراده اوست و اگر اراده معلول و محكوم عوامل خارجى و غیر ارادى باشد، نقش براى انسان قابل تصویر نخواهد بود.
4 - در مقام بیان مبادى اصلى عمل، سه عنصر معرفت، میل، و اراده پیشنهاد شده كه هر یك در پى دیگرى موجود مى‏شوند. نقد اصلى این نوشتار در همین جا متمركز مى‏شود. به نظر مى‏رسد مدل اصلى عمل پیچیده‏تر از این فرمول ستو سه مرتبه مذكور، هر یك در دیگرى حضور دارند و نمى‏توان بطور انتزاعى میان این سه عنصر تفكیك كرده و ترتیب بالا را بیان كرد. ضمن آنكه عمل نیز، پس از تحقق، در ایجاد و چگونگى امیال و معارف انسان مؤثر است. نقص اصلى مقاله این است كه تنها به ارتباط یكسویه نگریسته و به ارتباطهاى دوگانه و چندگانه نپرداخته است. از این میان آنچه بیشتر مورد توجه است، حضور و حاكمیت اراده در مرحله معرفت، میل، و حتى خود اراده است. لازم به ذكر است كه نویسندگان محترم در بیان فرق «كشش‏» و «میل‏» به حضور معرفت در میل اشارده كرده‏اند، گذشته از آنكه در مدل ارائه شده ابهامى نیز دیده مى‏شود، روشن نیست مراد «ترتیب ضرورى‏» میان مبادى است‏یا ارتباط تولیدى و ضرورى ادعا شده است. اگر رابطه تولیدى در میان نیست، پس مراحل یاد شده چگونه ارتباطى با یكدیگر دارند.
قبل از ورود به بحث اصلى، باید به اصول كلى آن اشاره‏اى داشته باشیم.
1/4 - اعمال انسان را مى‏توان بطور كلى به دو نوع تقسیم كرد: فعل درونى یا نفسى (جوانحى) و فعل بیرونى یا جوراحى. بطور معمول در بحث عمل، تنها به فعل بیرونى توجه مى‏شود و فعل درونى مورد بحث نیز هر جا سخن از عمل به میان مى‏آید، به نظر مى‏رسد عمل خارجى قصد مى‏شود و هدف مقاله تبیین مبادى عمل خارجى است و اعمال درونى را تنها به عنوان مبادى عمل بیرونى لحاظ مى‏كند و از همینجاست كه خود این اعمال را به عنوان موضوع بحث مطرح نكرده و كیفیت تحقق آنها را بیان نمى‏كند. تنها در مورد تكوین معرفت اندكى بحث‏شده است.
نویسندگان محترم برجسته‏ترین ویژگى انسان در متون اسلامى را برخوردارى از عمل معرفى كرده و هویت هر فرد آدمى را برآیند مجموعه اعمال مى‏دانند. باید گفت این مطلب تنها زمانى مى‏تواند پذیرفته شود كه عمل را نه فقط در بعد خارجى و ظاهرى آن، كه در بعد درونى و نفسانى آن نیز ملاحظه كنیم. بدین ترتیب از تصوز و تصدیق تا شوق و میل و اراده و تحریك اعضا و فعل خارجى همگى در طیف عمل قرار مى‏گیرند. افعال درونى چون مبدا و منشا افعال بیرونى‏اند از اهمیت‏بیشترى برخوردارند، بویژه در مباحثى از قبیل روانشناسى و اخلاق: این افعال بسیار متنوعند اما همه آنها را مى‏توان در سه نوع معرفتى، گرایشى، و ارادى خلاصه كرد. به نظر مى‏رسد دیدگاه رفتارگرایى تا حدودى بر این بخش از مقاله سایه افكنده است.
2/4- امر و نهى، همچنین ستایش و سرزنش، و كیفر و پاداش نسبت‏به فعلى، تنها زمانى از شخص حكیم و عاقل رخ مى‏دهد كه فاعل توانایى انجام یا ترك فعل را دارا باشد. به دیگر سخن تعلق این سه (تكلیف، حسن و قبح، و جزا) به فعل، كاشف از ارادى بودن آن است و اگر بخواهیم ارادى بودن عملى را از دیدگاه این و مذهب اثبات كنیم، كافى است تعلق یكى از این امور را در آن نشان دهیم.
3/4- افعال نفس مانند افعال تن دو نوعند. نوعى از آن اختیارى و نوع دیگر غیر اختیارى است. فعل اختیارى آن است كه مسبوق به مبادى اراده، میل و معرفت‏بوده و آدمى آطادانه بتواند آن را انجام داده یا ترك كند. به تعبیر متكلمان «صحة‏الفعل و الترك‏» بر آن صادق باشد. (7) به نظر مى‏رسد تعریف مشهور در میان فیلسوفان مسلمان در باب قدرت و آزادى اراده كامل نیست. بر طبق این تعریف، قادر بودن بدان معناست كه فاعل اگر بخواهد، فعل را انجام مى‏دهد و اگر نخواهد انجام نمى‏دهد: «كون‏الفاعل فى ذاته بحیث ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل‏». (8) این تعریف هم با آزادى سازگار است و هم با جبر; زیرا از لحاظ منطقى صدق قضیه شرطیه ضمن آنكه با امكان دو طرف مقدم و تالى سازگار است، با امتناع و وجوب دو طرف نیز هماهنگ است. بنابراین ممكن است مشیت و اراده جبرا محقق شود و فعل نیز بصورت جبرى صادر گردد و در عین حال تعریف بالا صادق باشد. به دیگر سخن براى صدق تعریف تنها همین مقدار كافى است كه اگر اراده باشد، فعل انجام مى‏شود، اما اینكه انسان آزادانه عملى را اراده مى‏كند یا اراده ائبه صورت جبرى از سوى خدا یا علل خارجى بوجود مى‏آید، سخنى گفته نشده است. بنابراین تعرنف مذكور ناقص و نارساست، و نیازمند قیدى در تبیین كیفیت تحقق اراده است.
4/4- در افعال درونى و بیرونى گاهى اصل فعل اختیارى نیست، اما مقدمات آن اختیارى است. در این صورت فعل به لحاظ مقدمات آن اختیارى خوانده مى‏شود. براى مثال ممكن است مستقیما نتوان میلى را در خود ایجاد كنیم اما با انجام برخى اعمال جوارحى یا به یاد آوردن پاره‏اى امور و توجه به معرفتهاى متناسب با آن میل و یا تلقین و بكرار آن و مواردى از این دست، به طور غیر مستقیم و به مرور زمان مى‏توانیم میل مورد نظر را در خود ایجاد كنیم. این موارد نه تنها نمونه‏هایى نقضى براى ارادى بودن فعل نیست، بلكه از مصادیق افعال ارادى محسوب مى‏شود، زیرا ارادى بودن یك عمل مستلزم این نیست كه عمل مستقیما و بدون اسباب و ابزار واسطه‏اى، اراده شود. (9)
در برخى موارد حالتى معرفتى یا گرایشى بدون اختیار بر انسان عارض مى‏شود و یا از ابتدا در انسان وجود داشته است، اما باقى گذاشتن یا از میان برداشتن آن ارادى است. در این گونه امور، اصل تحقق اولیه معرفت و گرایش جبرى است; اما ابقا و محو كردن آن اختیارى است. گاهى نیز تنها تشدید یا تضعیف این حالات، در اختیار انسان است. در پاره‏اى از موضوعات آدمى تنها مى‏تواند از بروز خارجى معارف و امیال جلوگیرى كند و قادر به نابودى یا تضعیف درونى آن نیست.
بدینسان اختیارى بودن افعال داراى درجات مختلف است و در هر درجه اختیار انسان محدوده خاصى دارد كه تنها در همانجا، فعل ارادى بوده و تكلیف و كیفر بدان تعلق مى‏یابد.
همچنین باید توجه داشت كه بسیارى از معارف و گرایش‏ها د افعال در اختیار انسان نیست. اصولا انسانها با گرایشها و طینتهاى خاصى وارد این جهان مى‏شوند و پس از تولد، معارف و اطلاعات بسیارى بدون اختیار برایشان حاصل مى‏شود، اما انسان پس از گذشت‏سالیانى از عمرش، به حدى مى‏رسد كه آزادى حقیقى در انتخاب افعال درونى و بیرونى براى او پدید مى‏آید و پس از این مرحله به سوى گزینشهاى ارادى گام برمى‏دارد. در مباحثى كه در پى مى‏آند باید این نكات را در نظر داشت و توجه نمود كه بحث در فعل اختیارى است، آن هم اختیار با درجات متفاوتى كه بیان شد.
5/4- در آیات و احادیث، تكلیف و محاسبه، گذشته از اینكه به اعضاى بیرونى مانند چشم و گوش تعلق گرفته، نسبت‏به قلب نیز بیان شده است. در قرآن كریم آمده است از آنچه بدان علم ندارى پیروى نكن، زیرا گوش و چشم و قلب همگى مورد سؤال و محاسبه قرار خواهند گرفت. در آیه‏اى انسانها از اعمال زشت ظاهرى و باطنى برحذر شده‏اند و در جاى دیگر محاسبه اعمال درونى و بیرونى گزارش شده است. در حدیثى از امام صادق (ع)، ضمن بیان اینكه واجبات قلب با واجبات اعضاى خارجى متفاوت است، افعال واجب قلب، ایمان، اقرار، معرفت، عقد، رضا، تسلیم به وحدانیب خدا و نبوت پیامبر (ص) و آنچه از سوى خدا آورده، نیز بیان شده است. (10) برخى احادیث اولین مرحله امر به معروف و نهى از منكر را، امر و نهى قلبى دانسته و بدان امر كرده‏اند. شواهد مذكور نشان مى‏دهند كه قلب و باطن انسان داراى افعال اختیارى است و بدین ترتیب ادعاى كلى این بحث را به اثبات مى‏رساند.
لازم به ذكر است كه در شریعت اسلامى به برخى افعال نفسانى بر مى‏خوریم كه با وجود اینكه مورد سرزنش و نهى قرار گرفته‏اند، براى فاعلش كیفرى لحاظ نشده و آمده است كه اگر این افعال به مرحله بروز خارجى نرسند بخشیده خواهند شد. (11) این مطلب دلیل غیر اختیارى بودن اینگونه اعمال نیست، زیرا سرزنش و نهى، خود دلیل ارادى بودن این اعنال است و علت رفع كیفر، رحمت و بخشش خداست و دیگر اینكه اراده الهى بر سهل بودن شریعت اسلامى تعلق گرفته است.
حال با عنایت‏به اصول بیان شده، بحث را در مصادیق آن پى مى‏گیریم.

الف - حضور اراده در مرحله معرفت
قرآن و احادیث‏باالفاظ مختلفى درباه معرفت‏سخن گفته‏اند. از میان از تفكر، تعقل، تذكر، اعتبار، شك، ظن، یقین، ایمان و كفر نام برد.
1- تفكر، تعقل، تذكر و اعتبار
آیات زیادى از قرآن افعال یاد شده را ستایش كرده و در مواردى هم بدآنها امر كرده‏اند و كسانى كه‏تفكر و تعقل را ترك مى‏كنند مورد سرزنش قرار گرفته‏اند. و نیز آمده است كه آیات الهى براى كسانى است كه اراده متذكر شدن دارند.
در احادیث هم به مواردى بر مى‏خوریم كه نسبت‏به اینگونه افعال معرفتى امر و نهى شده و فقیهان نیز بر طبق این احادیث‏به وجوب، استحباب یا كراهت، فتوا داده‏اند. از میان مى‏توان از تفكر در امورى كه موجب عبرت است، تدبر در عاقبت امور قبل از اقدام به كار، تفكر در معانى قرآن و عبرت از آن، ذكر و یاد خدا، تصور و یاد مرگ، تصور مصیبتهاى پیامبر اكرم (ص) یاد گناه منع از تصور زنا و عبرت از حمل جنازه نام برد.
2- شك - در آیات قرآن كافران و مخالفان پیامبران، به عنوان افراد شك كننده معرفى شده‏اند. در احادیث نیز از نوعى شك نهى شده است. در این موارد شك به خدا و پیامبر (ص) قلب مؤمن را كدر مى‏كند و ممكن است‏حتى به كفر او بیانجامد، بنابراین شك فقط معبر خوبى است نه قرارگاهى مطمئن. باید توجه داشت كه گاهى انسان شاك مى‏خواهد بر یقین برسد، او در ویرانه‏هاى شك به دنبال یقین مى‏گردد. از این نوع شك ارادى در فلسفه مى‏توان از «شك دستورى و روشى‏» دكارت نام برد. دكارت براى جدا كردن معارف صواب از ناصواب ابتدا اراده مى‏كند تا در همه معارف شك كند و پس از آن به بررسى تك تك معارف مى‏پردازد تا زیربناى فلسفى تردید ناپذیرى براى علوم بنیان نهد. در دیدگاه دكارت، تصور اختراعى خیالى و نیز تصدیقات، موضوع اراده است. (12)
3 - گمان (ظن) - در قرآن ضمن اینكه مؤمنان را به اجتناب از گمان تكلیف كرده است، برخى گمانها نیز گناه شمرده است. آیات دیگر منافقان و مشركان و كافران را به عنوان كسانى كه درباره خدا گمان زشت و نادرست دارند، معرفى مى‏كنند. (13) و در احادیث نیز از وجوب حسن ظن و حرمت‏سوء ظن سخن به میان آمده است.
4 - اعتقاد و ایمان - در تفسیر آیه‏36 سوره اسراء آمده است: از قلب درباره آنچه بدان معتقد شده است، سؤال خواهد شد. (14) قرآن مرزبندى میان انسانها را بر اساس ایمان و عمل صالح تصویر مى‏كندو هرگونه ازش انسانى را به این مساله باز مى‏گرداند. از دیدگاه قرآن تنها، كسانى كه به خدا ایمان آورده و عمل شایسته انجام دهند، مورد رحمت و مغفرت و پاداش (15) خداى رحیم قرار گرفته و وارد بهشت مى‏شوند. (16) قرآن به صراحت عمل ایمان را مورد امر و تكلیف قرار مى‏دهد. در احادیث از ایمان به صورت تصدیق قلبى یاد شده و بدان امر شده است. در پاره‏اى موارد نیز یقین به خدا در كارهاى دنیوى واجب شمرده شده است. عكس مطالب مذكور در مورد كفر كه به معناى تصدیق نكردن و انكار خداست، در قرآن و احادیث آمده كه به جهت رعایت اختصار از ذكر شواهد صرف نظر مى‏كنیم.
چنانكه مى‏دانیم معرفت‏به تصور و تصدیق تقسیم مى‏شود. در مقاله مورد بحث تنها به معرفتهاى تصدیقى پرداخته شده بود و در مواردى كه در بالا بیان شد، برخى موضوعات جنبه تصورى دارند و برخى دیگر جنبه تصدیقى. مراحل معرفت را مى‏توان به این صورت بیان كرد كه نخست آدمى تصوراتى از اشیاء فراهم مى‏كند و پس از آن میان برخى تصورات پیوند و نسبت‏حكیمه برقرار كرده و آن را تصور مى‏كند. در نهایت این نسبت میان دو تصور اذعان كرده یا آنرا مورد انكار قرار مى‏دهد. اراده ممكن است در همه این مراحل یا تنها در برخى از آنها حضور داشته باشد، اما اگر تنها یك مرحله از این مراحل ارادى باشد، مى‏توان آن معرفت را ارادى دانست.

ب - حضور اراده در مرحله میل
میلها و گرایشهاى درونى داراى تنوع بسیارى است. در اینجا تنها به چند میل زیر ساز عمل مى‏پردازیم.
1 - دلبستگى و حب - قرآن براى كسانى كه به اشاعه فحشا در میان مؤمنان علاقه دارند، عذاب دردناك درنظر مى‏گیرد. همینطور از دوستى با دشمنان خدا و دوستى پیامبر(ص)، اهل بیت(ع)، مؤمنان، قرآن، آخرت و عبادت توصیه كرده و بدان امر مى‏كند. همچنین ضمن بر حذر داشتن انسانها از حب دیا، این دلبستگى در راس گناهان بلكه بزرگترین بلكه بزرگترین گناه كبیره شمرده شده و به خارج كردن آن از قلب فرمان داده شده است.
2 - خوف و رجا، خشنودى (رضا)
قرآن كریم براى خوف از خدا پاداش بهشت و براى كسانى كه به لقاى خدا امیداور نبوده و به زندگى دنیا خشنودند كیفر آتش در نظر مى‏گیرد. در مواردى نیز به خوف و رجا رمان داده شده است. همچنین از جمله واجبات، خشنودى به قضا و قدر الهى و از جمله محرمات خشنودى به ظلم ظالم است.
3 - ركون (میل و اعتماد) - قرآن از ركون و تمایل به ظالمان نهى كرده و كیفر آتش براى آن در نظر مى‏گیرد. در احادیث میل و اعتماد به دنیا و جاهلان نهى و تقبیح شده است. (17)

ج - حضور اراده در مرحله اراده
حضور اراده در اراده بدان معناست كه عمل اراده ذاتا ارادى است نه بالعرض. ارادى بودن همه افعال ذاتا اراد است نه بالعرض. ارادى بودن همه افعال درونى و بیرونى بالعرض است، یعنى به دلیل اینكه اراده به آن تعلق مى‏گیرد، اراده است. اما ارادى بودن خود اراده ذاتى اراده است و از این رو قابل تبیین على - معلولى نیست.
البته چنانكه خواهد آمد، معرفت و میل در اراده مؤثرند ولى این تاثیر تولیدى و ضرورى نیست، و با وجود تصور و تصدیق و شوق اكید، باز آدمى آزادانه عملى را اراده مى‏كند و این آزادى اراده ذاتى است و به عوامل بیرونى باز نمى‏گردد و محكوم آنها نیست. باید توجه داشت كه توانایى اراده كردن، قدرت و حریتى است كه جبرا از سوى خدا به انسان داده شده است و آدمى در پذیرش چنین قدرتى آزاد و مختار نبوده است و قضا و قدر الهى نیز به اصل و محدوده آن حاكم است اما تازمانى كه خداوند این قدرت را در اختیار انسان نهاده و از بكار بردنش جلوگیرى نكرده، آدمى قادر است آزادانه عملى را اراده كند و این آزادى اراده، ذاتى بوده و محكوم عوامل دیگر نیست. بارى ارادى بودن همه اعمال به اراده اوست واگر اراده خود معلول و محكوم عوامل دیگر باشد، دیگر نمى‏تواند سخن از عمل اختیارى به میان آورد مگر اینكه بگوییم انسان مضطر است در صورت مختار، یعنى تنها به ظاهر مختار است نه در واقع، زیرا اختیارش معلول عوامل خارجى است. مبناى انسان شناختى این سخن آنست كه انسان را به عنوان «حیوان ناطق‏» كه داراى دو خصیصه ذاتى میل و معرفت است و دیگر خصلتهایش - از جمله قدرت اراده - را به ایندو باز مى‏گرداند، در نظر نمى‏گیرد و قدرت و توانایى اراده را از خصلتهاى مستقل آدمى لحاظ مى‏كند. در جایى دیگر به این مطلب به صورت تطبیقى پرداخته‏ایم. (18)
در آیات و احادیث از اراده به صورت یكى از افعال انسان یا خدا سخن به میان آمده و نسبت‏به اراده‏هاى مختلف، حسن و قبح، امر و نهى، و كیفر و پاداش تعلق گرفته است. قرآن بهشت را براى كسانى كه اراده علو و برترى ندارند بشارت مى‏دهد. در دیگر آیات، اراده‏هاى تعلق یافته به اعمال خاصى تحسین یا تقبیح شده است. (19)
نیت و وجوه مختلف آن مانند اخلاص نیز به اراده باز مى‏گردد. از دیدگاه قرآن هرگونه علم بر اساس «شاكله‏» انجام مى‏پذیرد و شاكله نیت تفسیر شده است. (20) در بسیارى از احادیث نیت و اخلاص به عنوان ملاك اعمال و عبادات بیان شده، ضمن آنكه خود نیت واخلاص والاترین علم بلكه مساوى عمل دانسته شده است. در موارد بسیارى نیت و اخلاص مورد تكلیف قرار گرفته است.
د) تاثیر معرفت و میل بر اراده
1 - لزوم تاثیر معرفت و میل در اراده افعال خاص جوارحى مورد پذیرش همگان است، اما سخن بر سر كیفیت آن است. برخى اراده را مساوى میل مى‏دانند و دیگران آن را نتیجه ضرورى و تولیدى میل شدید معرفى مى‏كنند. این اعتقاد قبلا مورد نقد قرار گرفت. تصویر دیگر این است كه اعمال آدمى بطور معمول داراى زمینه‏ها و شرایط درونى و بیرونى است. جهاتیكه فراروى انسان قرار دارد، با جنبه‏هاى مختلفش مانند طبیعت، جامعه و هدایت الهى، همچنین عالمى كه در درون انسان جاى گرفته، با وجوه معرفتى و گرایشى آن، راههاى مختلفى را پیش روى انسان مى‏نهند و زمینه‏هاى اراده او را ف راهم مى‏كنند. این عوامل از درجات مختلفى از شدت تاثیر برخوردارند. گاهى در حد دعوت كننده (داعى) و گاهى با فشار توانمند مى‏شوند كه اصل اراده و اختیار را مقتضى مى‏سازند. اما نكته مهم این است كه در اراده آزاد و فعل اختیارى، این عوامل، علت تامه نیستند وآدمى با تكیه بر توان اراده، در افقى فراتر از این زمینه‏ها، و البته با ملاحظه آنها، عمل یك ترك آن را آزادانه اراده مى‏كند و به جهت همین توانایى و آزادى‏اى كه عملش ستایش یا سرزنش شده، كیفر و پادشا بدان تعلق مى‏پذیرد.
لازم به ذكر است كه تاثیر عوامل خارجى منحصر در اراده نیست و این زمینه در دیگر افعال درونى و نیز بیرونى مؤثرند. از آنجا كه بحث این نوشتار درباره تاثیر و تاثر اعمال انسان در یكدیگر بود، از طرح این بحث صرف نظر شد.
2 - معرفت و میل گذشته از اینكه در اراده خاص مؤثرند، ممكن است در اصل اراده و ضیق آن نیز مؤثر باشند. ممكن است پاره‏اى از امیال و معرفتها باعث تضعیف یا تشدید قدرت اراده در برخى افراد شوند. این گونه تاثیر در اصل توانایى اراده است كه اثر آن در اراده‏هایى كه به افعال خارجى تعلق مى‏گیرد، ظاهر مى‏شود.

ه) تاثیر میل در معرفت
تاكید این مكتوب بر حضور اراده در دیگر افعال آدمى است. از این رو در بخشهاى دیگر به اختصار سخن خواهیم گفت. در قران و احادیث در موارد متعددى به خصوص در معارف و عقاید دینى مثل ایمان به خدا و پیامبران، به تاثیر هواهاى نفسانى و امیال و گرایشها و رذایل اخلاقى اشاره شده است. براى مثال از جمله اسباب كفر و جحود و دورى از هدایت، هواى نفس، قساوت قلب، كبر و استكبار، بخل، و علو و برترى جویى بیان شده است. (21)
لازم به ذكر است كه معرفت را مى‏توان به عنوان یكى از مبادى فعل اختیارى خارجى و نیز به عنوان یك فعل اختیارى مستقل ملاحظه كرد. در صورت نخست تاثیر مل در معرفت لازم و ضرورى نیست. اما در صورت دوم حضور میل در معرفت لازم است. در صورت نخست تاثیر میل تنها در اراده عمل خارجى لازم است.

و) تاثیر معرفت در میل
تاثیر تصورات و عقاید انسان در شكل‏گیرى امیال او روشن و بى نیاز از توضیح است و همه از جمله نویسندگان محترم ما آن را پذیرفته‏اند. نكته بیان شده در آخر بند ه، در اینجا نیز صادق است.

ز) تاثیر اعمال بیرونى بر عمل درونى
این بخش از بحث نیز مورد عنایت نویسندگان محترم قرار نگرفته است. به نظر مى‏رسد اعمال خارجى انسان گرچه از مبادى درونى سرچشمه مى‏گیرد; اما همین اعمال تاثیرى متقابل بر روح و روان آدمى گذاشته و معارف و امیال او را تحت تاثیر قرار مى‏دهند.
در قران كریم علت تكذیب آیات الهى و كفر كافران و بى راهه بودن آنان، كردار زشت، ظلم، فسق، و كذب بیان شده است. در احادیث نیز از گناه عنوان عوامل فساد قلب، مرض قلب، و فراموشى علم و معرفت‏یاد شده است. حال با عنایت‏به مطالب بیان شده مدل اصلى عمل به صورت دو نمودار زیر پیشنهاد مى‏شود:
(؟)
(؟)
براى روشن شدن معناى این دو نمودار گذشته از ملاحظه مطالب بیان شده، توجه به نكات زیر نیز لازم است:
1 - نمودار تنهادر مورد افعال ارادى است و افعال درونى و بیرونى آنگاه كه غیر ارادى باشداز محدوده نمودار خارج است.
2 - به دلیل زیاد بودن خطوط، دو نمودار ترسیم شده است كه مدل عمل حاصلضرب دو نمودار بالاست.
3 - از آن جا كه تاثیرات بیان شده داراى جهات و كیفیات متفاوتى بود، سه نوع خط براى آنها در نظر گرفتهشد. علامت دو خط پیوسته، بیانگر تاثیر لازم و كافى است كه متعلق به اراده است و در بندهاى الف و ب و ج مورد بحث قرار گرفت. با تحقق اراده فعل خارجى، تحقق عمل خارجى حتمى است. علامت‏یك خط پیوسته، نشانگر تاثیر لازم و غیر كافى است كه در بندهاى د(1)، ه، و بدآنها پرداخته شد. علامت‏خط مقطع، نشاندهنده تاثیر محتمل است كه دربندهاى د(2)، ه، و بدآنها اشاره شد.
4 - زمینه نمودارها بیان كننده تقدیرات الهى است. همه مباحثى كه تا كنون طرح شده، بعد از فراغ از تقدریر الهى حضور دارد و به تعبیر احادیث هیچ پدیده‏اى در آسمان و زمین رخ نمى‏دهد مگر پس از مراحل هفتگانه مشیت، اراده قدر، قضا، اذن، كتاب، و اجل. (22) اعمال تقدیر الهى به گونه‏هاى مختلفى به وقوع مى‏پیوندد. اصل قدرت و آزادى اراده از سوى خدا به انسان داده مى‏شود و دارایى انسان نسبت‏به این قدرت، در طول مالكیت‏خداست. از این رو هرگاه كه بخواهد آن را از انسان سلب مى‏كند و از همین جاست كه تفویض مصطلح باطل است. همچنین محدوده اراده انسان و همین طور تاثیر آن به صورتهاى مختلف محدود و مقید است. این محدودیتها از ناحیه گرایشها، معرفتها، تواناییهاى جسمى و شرایط خارجى ایجاد مى‏شود. اما پس از همه این تقدیرات و تحقق مرجحات و بستر عمل، انسان با آزادى كامل فعل اختیارى خویش را اراده مى‏كند و جبرى در كار نیست. و از همین رو مسئولیت عمل تنها بر عهده انسان بده و ستایش و سرزنش، كیفر و پاداش برایش در نظر گرفته مى‏شود.

پى‏نوشتها:
1 - ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العریب، 1408، ج‏10، ص 292 در تعریف فعل چنین مى‏گوید: «الفعل: كفایة عن كل عمل متعد او غیر متعد»
احمد بن فارس بن زكریا، معجم مقیاس اللغة، تحقیق عبدالسلام هارون، قم، مكتبة‏الاعلام الاسلامى، 1404، ج‏4، ص 145 و ص 511 در تعریف عمل مى‏گوید: «هو عام فى كل فعل یفعل‏» و در تعریف فعل مى‏گوید: یدل على احداث شیئى من عمل و غیره .
2- ابى هلال العسكرى، الفروق اللغویة، قم، مكتبة بصیرتى،1353، ص 108-110 و در تعریف فعل مى‏گوید: فعل چیزى است كه ایجاد مى‏شود و قبل از ایجاد مقدور بود، خواه [در این ایجاد] سببى در كار باشد یا نباشد، یعنى خواه فعل مستقیما از فاعل صادر شود و خواه با واسطه و نیز مى‏گوید لازمه عمل، علم به غایت عمل نیست.
3- ر.ك: طبرى، مجمع البیان، ذیل آیه آیه‏17 سوره نساء و تفسیر عیاشى، ذیل همان آیه.
4- عقیب داع در كنا الملایما - شوقا مؤكدا ارادة سما.ر.ك: ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، قم، دارالعلم (چاپ سنگى)، ص 184.
5- ر.ك: صدرالدین شیرازى، اسفار، قم، منشورات مصطفوى، ج‏6، ص 354 و ج 4، ص 114.
6- همان ماخذ.
7- ر.ك علامه حلى، كشف المراد، قم، انتشارات جامعه مدرسین، تصحیح آیت الله حسن زاده آملى، ص 248، گوهر مراد، چاپ سنگى، ص‏177، اسفار، ج‏6، ص‏307.
8- صدرالدین شیرازى، اسفار، ج‏6، ص‏307.
9- مقایسه كنید با: محمد لگنهاوزن، ایمان گرایى، مجله نقد و نظر، شماره سوم و چهارم، ص 112.
10- كلینى، اصول كافى، تصحیح على اكبر غفارى، تهران دارالكتب الاسلامیه، 1388، ج‏2، ص‏36.
11- ر.ك: وسائل الشیعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى،1403، ج‏1، ص‏37،39 و 40.
12- ر.ك: دكارت، تاملات، ترجمه احمد احمدى، تهران، مركز نشر دانشگاهى،1369، ص‏41 و67-63، اصول فلسفه، ترجمه صانعى، تهران، انتشارات الهداى، 1371، ص 61، اصل 34.
13- ر.ك: فتح/6، آل عمران /154، ص/27.
14- كافى، ج‏2، ص‏37، ح‏2.
15- ر.ك: جاثیه /30; حج/50; عنكبوت/7; فاطر/7; آل عمران/57; روم/45; كهف/30; انشقاق/25; تین/6; سبا/37، قصص/80.
16- ر.ك: مریم/60، بقره/25 و 82، نساء/57 و 122، ابراهیم/23; كهف/107; حج/14 و23 و56; عنكبوت /58; روم/15، لقمان/8، سجده/19، شورى/22، بروج/11.
17- ر.ك: كافى، ج‏2، ص 135، ح‏21، نهج البلاغه، صبحى صالح، قصار الحكم 384 و خطبه 105.
18- ر.ك: نگارنده: مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى، قم، 1371، صفحات 208-200 .
19- ر.ك: روم/39، نجم/29، حج/25، انسان (دهر)/9، صافات/98، نساء/60.
20- ر.ك: وسائل الشیعة، ج‏1، ص‏36، ح‏4 و 5.
21- ر.ك: جاثیه/23، فصلت /17، بقره/73، 74، غافر/56، جاثیه/31، توبه/76، نمل/14; كافى، ج‏2، ص 298، ح‏1، ح‏2 و ص‏393; نهج البلاغه حكمت 31، بحارالانوار، ج‏72، ص‏123 - 104، ح 1، 2،16،17،19 و ج 70، ص‏53، ح‏15، ص 55، ح‏24 و ج‏3، ص 15.
22- ر.ك اصول كافى، ج‏1، ص‏149.