مقدمه
حزب سیاسى، جمعیتى سازمان یافته در درون یك نظام سیاسى است كه عقیده‏اى مشترك دارند و براى كسب و به كارگیرى قدرت سیاسى در اجراى دیدگاهها و اهداف خود، با یكدیگر متحد شده‏اند. (1)
حزب، بنا به تعریف فوق،پدیده‏اى جدید و از دیدگاه فقهى، مساله‏اى نوظهور در جامعه و فرهنگ شیعى است كه به رغم ضرورتى كه در زندگى سیاسى دارد، كمتر مورد كاوش قرار گرفته‏است. (2)
هدف این مقاله، ارزیابى نسبت این پدیده با مبانى فقهى و كلامى شیعه و به دنبال آن، بررسى مشروعیت احزاب در زندگى سیاسى شیعیان است.

1- طرح مساله
اگر آزادى، عقل گرایى و مسؤولیت فرد در زندگى سیاسى را، مهمترین مبانى شكل‏گیرى احزاب سیاسى تلقى كنیم، كلام و فقه شیعه در مقایسه با دیگر مذاهب اسلامى بیشترین قرابت و نزدیكى را با مبانى فوق نشان مى‏دهند و در عین حال، تضمینهاى لازم را براى حفظ و ایمنى دیانت مردم، تدارك مى‏بیند. مبانى شیعه در قیاس با معتزله، اشاعره و خوارج، دستگاه نظرى خاصى براى مواجهه با زندگى سیاسى اندیشیده است كه رابطه مشخصى بین آزادى و دین دارى تعریف مى‏كند و بالقوه، شرایط امكان و محدودیتهایى را براى احزاب سیاسى در دنیاى شیعه فراهم مى‏نماید.
در سطور ذیل، اجمالى از این امكانات و محدودیتها را مورد اشاره قرار مى‏دهیم.

2- مبانى كلامى و فقهى شیعه
مذهب شیعه، هم در كلام و هم در فقه، مذهبى عقل‏گرا و آزادمنش است. و به همین دلیل، از سوى اهل سنت‏باعنوان «عدلیه‏» و اصحاب «راى‏» شناخته شده است. (3) شیعیان در عرصه كلام، به كوششى پردامنه در آشتى بین دو اصل «امامت »و «عدل‏» در اصول مذهب، پرداخته، و به تعبیر امروز، نسبتى خاص بین. آزادى. و «ولایت‏» برقرار نمودند. آنها در روش‏شناسى فقهى نیز، «عقل‏» را یكى از منابع چهارگانه استنباط احكام، و طبعا احكام سیاسى، قرار دادند. این كوشش دوجانبه در كلام و فقه، آثار و نتایج مهمى در زندگى سیاسى شیعه به وجود آورده است كه در صورت بسط آنها، شاید بتوان نسبت این مبانى با احزاب سیاسى در زندگى امروز را تعریف نمود.

الف) حزب و كلام سیاسى شیعه
كلام سیاسى شیعه دو ویژگى اساسى دارد، نخست آنكه با پیوند دین و سیاست، زندگى سیاسى را بر مبناى دین استوار مى‏كند و آنگاه به تفسیر عقلى نصوص دینى، به منظور استخراج و استنباط احكام سیاسى مى‏پردازد; ثانیا با تاسیس دو اصل اساسى در سیاست، یعنى امامت و عدل، راه میانه‏اى را در تمایز با دو گرایش افراطى معتزله و جبرگرایى سیاسى تمهید مى‏كند. (4) و بدین سان، تعریف خاصى از آزادى سیاسى و طبعا مرزهاى فعالیت احزاب سیاسى ارائه، مى‏دهد.

عدل
عدل در بنیاد خود، اصلى سیاسى است كه براى نقد حكومتهاى جائر و متغلب كه سلطه خود را ناشى از جبر الهى تفسیر مى‏كردند، تاسیس شده‏است. تمام قائلین به «عدل‏» - خواه شیعه و یا معتزله - مساله آزادى انسان را در رابطه با جامعه و قدرت سیاسى، در صدر مسائل اعتقادى قرار داده و آزادى سیاسى را تابعى از «رابطه انسان و خدا» تعریف نموده‏اند. بنابر نظریه عدل، خداوند حكیم، انسان را در زندگى سیاسى خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سیاسى به او داده، و بر اساس ملاكهایى كه عمدتا ناشى از حسن و قبح عقلى افعال است، انسان را مسؤول اعمال و كردار سیاسى خود نموده است. اصل عدل، برخلاف جبرگرایى سیاسى، انسان را از مسؤولیت تصمیمات سیاسى تبرئه نمى‏كند; بلكه با گذر از صافى امر به معروف و نهى از منكر، آحاد مؤمنان را مسؤول تمام پیامدهاى زندگى سیاسى خویش مى‏داند. (5) به نظر عدلیه، انسان مسلمان به اعتبار حسن و قبح زندگى سیاسى و به عبارت دیگر، به لحاظ كاركردهاى عادلانه یا جائرانه نظام سیاسى، مسؤول و مورد مؤاخذه خواهد بود. و چون فعل سیاسى خصلتى جمعى دارد، احزاب سیاسى یكى از مهمترین سازوكارهاى امربه معروف و نهى از منكر در عرصه سیاست‏خواهد بود. قرآن كریم در سوره حجرات ضمن تاكید بر ویژگیهاى عمده فعل سیاسى در جامعه اسلامى مى‏فرماید:
«و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما، فان بغت احدیهما على‏الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى‏ء الى امرالله فان فادت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا، ان الله یحب المقسطین‏». (حجرات /9)
«انماالمؤمنون اخوة فاصلحوا بین اخویكم و اتقواالله لعلكم ترحمون‏». (حجرات /10)
مطابق آیه فوق، جمعى بودن، رقابت‏آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتى مناقشه و منازعه، از ویژگیهاى عمومى زندگى سیاسى است. قرآن كریم توصیه مى‏كند كه اصلاح در امر سیاست نیز وجهى جمعى دارد و در عین حال كه ملاك اصلاح را شریعت‏خداوند معرفى مى‏كند، راهكارهاى تضمین اصلاح را به عرف عقلاى مؤمنان در هر زمان واگذاشته است. به هر حال، اصل عدالت، فعل سیاسى را ناشى از اراده و قدرت انسان مى‏داند و همو را مسؤول خوب و بد زندگى سیاسى خود مى‏شناسد كه مى‏بایست در برابر تمام نتایج و آثار این زندگى مؤاخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد. امر به معروف و نهى از منكر جمعى، تنها طریق تحقق این مسؤولیت است: (6)
«ولتكن منكم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون‏». (آل عمران / 104)
«محمد عماره‏» در تفصیل دیدگاه شیعه و معتزله (دو گروه عدلیه) درباره شیوه‏ها و دامنه امر به معروف و نهى از منكر به عنوان فعل سیاسى جمعى، با اشاره به چشم انداز دموكراتیك و ضد خشونت فعالیت‏سیاسى در اندیشه شیعه، مى‏نویسد:
«شیعه امامیه وظیفه مردم در نقد سلطه را به مرحله نقد زبانى (و حداكثر اجتماعات مسالمت‏آمیز) محدود مى‏كند و به كار بردن وسایل خشونت‏آمیز از قبیل ضرب و قتل را مشروط به اذن امام مى‏داند...، ولى معتزله، برعكس، به كار بردن سلاح و ابزار قتل و كشتار را حق و بر همه امت واجب مى‏داند و عقیده دارد كه تمام مراحل امر به معروف و نهى از منكر، به آحاد مؤمنان تعلق دارد و استثنایى در اجازه از امام نیست. (7)
چنانچه عبارت فوق نشان مى‏دهد، دیدگاه معتزله در امر به معروف و نهى از منكر، كه فعلى سیاسى است، ابعاد شورش‏گرانه دارد و با تهدید نظم عمومى، افكار عمومى را از ارزیابى درست تصمیمات سیاسى در فضایى آرام، ناتوان مى‏سازد. امام خمینى(ره) نیز با توجه به دیدگاه اصولى شیعه در باب عدالت و زندگى سیاسى، توسل به هر نوع خشونت را بدون اجازه فقیه جامع شرایط، نامشروع مى‏داند. (8) به طور كلى، در اندیشه شیعه، اصل امامت صرفا به منظور تامین آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى پرهیز از افراط و تفریط در اعمال آزادى سیاسى توسط مؤمنان، مقرر شده است. شیعیان وظیفه دارند كه تمام راههاى دموكراتیك و مسالمت‏آمیز را - كه تشكیل احزاب یكى از این موارد به عنوان مقدمه واجب است - براى تاثیر گذاشتن در تصمیمات سیاسى، بیازمایند.

امامت
«علامه حلى‏»، امامت را لطفى مى‏داند كه بنابه ضرورت عقل و به منظور تضمین آزادى و اختیار انسانها مقرر شده است. (9)
به نظر علامه، خداوند انسانها را آزاد و مختار آفریده‏است و نه مجبور; اما در برابر این آزادى و اختیار، تعهدات و تكالیفى را نیز مقرر نموده و توسط پیامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. اكنون براى كاستن احتمال هر گونه خطا و فراموشى و عصیان از طرف انسانها، بر خداوند واجب بود كه رهبران معصومى را در بین آنها قرار بدهد، تا مؤمنان خالص و علاقه‏مند خدا با مراجعه به آنها هدایت‏شوند. البته نصب امام معصوم(ع)به معناى تحمیل حكومت او بر مردم نبوده و بلكه صرفا حجتى است كه در صورت تمایل و مراجعه مردم، در دسترس آنان باشد و آنان عذرى براى تقصیر احتمالى خود نداشته باشند.
«خواجه نصیرطوسى‏» در توضیح مطلب اضافه مى‏كند كه انسانها در مواجهه با تكالیف سیاسى خداوند، به دو گروه تقسیم مى‏شوند; گروهى همانند هر واجب دیگرى عصیان مى‏كنند و گروهى دیگر، قصد انجام تكالیف شرعى سیاسى و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همین گروه دوم بعضى مسائل را با عقل خود درك مى‏كنند; ولى در برخى دیگر دچار حیرت و تردید مى‏شوند، بنابراین بر خداوند حكیم واجب است كه با نصب امام، چنین كسانى را كه دنبال راهنمایى هستند، از حیرت و تردید خارج كند. نصب بر عهده خدا است; اما اطاعت از امام(ع)، جزء اختیارات مردم است; مى‏توانند اطاعت كنند و ثواب ببرند و مى‏توانند مخالفت كنند و مؤاخذه شوند. در هر صورت، هر چند نصب امام بر خداوند. واجب است; اما تحقق و فعلیت امامت امام بستگى به اراده و تصمیم مردمان دارد. (10) خواجه نصیر طوسى در پاسخ به این پرسش كه اگر نصب امام(ع) را لطف و واجب بدانیم، اما مردم از او اطاعت نكنند، چنین نصبى چه فایده‏اى خواهد داشت؟ مى‏نویسد:
«تمكین به امام(ع) از افعال خداوند سبحان نیست. نصب بر خداوند واجب است و تمكین به امام(ع) برمردم. بنابراین مخالفت و عصیان مردم در تمكین به امام(ع) هرگز مخل واجبى كه به عهده خداوند است، نخواهد بود. اطاعت مردم یا عدم اطاعت آنان از امام(ع)، به لحاظ زمانى مترتب بر واجبى است كه به عهده خداوند است. یعنى اول خداوند باید حجت‏خود را معرفى كند، آنگاه اطاعت‏یا عدم اطاعت مردم معلوم شود». (11)
كلام سیاسى شیعه با چنین استدلالى، موضع خاصى نسبت‏به زندگى سیاسى مؤمنان دارد. در این اندیشه، در عین حال كه خداوند براى كاستن از هرگونه مجارى عصیان قهرى، ناگزیر از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم(ع) است; اما هرگز در اطاعت از آنان، مردم را مجبور نمى‏كند; بلكه با واگذاشتن اطاعت از امام(ع) به عهده اراده و تصمیم آزاد مردم، تشكیل دولت معصوم(ع) را نیز موكول به اراده مردم مى‏كند. به عبارت دیگر، هرچند كه مردم با مخالفت از امام(ع) عصیان مى‏كنند; ولى تحقق عینى دولت معصوم(ع) نیز جز از راه تصمیم و مراجعه آزادانه مردم ممكن نیست.
گفتار و كردار امام على(ع) به عنوان نخستین امام معصوم شیعیان، تفصیل این اجمال و مصادیق این اعتقاد را نشان مى‏دهد. على(ع) در حالى كه در هر فرصتى بر شایستگى و حق الهى امامت‏خود اشاره مى‏كند كه: «ان الائمة من قریش غرسوا فى هذاالبطن من هاشم، لاتصلح على سواهم و لاتصلح الولاة من غیرهم‏»; (12) امامت را زمانى عملا به دست مى‏گیرد كه مردم به او مراجعه مى‏كنند. امام(ع) در نامه‏اى به دو یار عاصى خود، «طلحه‏» و «زبیر» مى‏نویسد:
اما بعد، به راستى كه مى‏دانید، هرچند پنهان مى‏كنید، كه من مردم را فرا نخواندم; بلكه آنان از من دعوت كردند. و هرگز از آنان بیعت نخواستم تا آنكه خود با من بیعت كردند. و شما از جمله كسانى بودید كه به سوى من آمدید و با من بیعت كردید. همانا مردم با من چونان سلطان متغلب و زورگو بیعت نكردند و به هواى پول و ثروت سوى من نیامدند. (13)
على(ع) در خطبه شقشقیه نیز تاكید مى‏كند كه ; من حكومت را در شرایطى به دست گرفتم كه مردمان، چونان جماعاتى آشفته و شتابان از هر طرف احاطه كرده بودند. ازدحام جمعیت چنان بود كه فرزندانم حسن و حسین صدمه دیدند... اما همینكه قدرت را به دست گرفتم، گروههایى چون ناكثین، مارقین و قاسطین به مخالفت‏برخاستند.... (14) امام على(ع) در چندین مورد دیگر، و به مناسبت، به این موضع اصولى در اندیشه سیاسى شیعه تاكید كرده است كه به رغم نصب الهى امام معصوم(ع)، تحقق حكومت جز به اقبال آزاد مردم ممكن نخواهد شد.
آشكار است كه در دوره غیبت نیز، صورت قضیه تفاوتى ندارد; از چشم‏انداز كلام سیاسى شیعه، هر چند دوره غیبت، به لحاظ فقدان حضور معصوم(ع)، به ضرورت، دوره حرمان و نقصان است ; اما بر امام(ع) واجب است كه شایسته‏ترین شیعیان خود را براى تصدى نیابى حكومت معرفى كند. طبق این دیدگاه كه به نظریه نصب در باب ولایت فقیهان معروف است، امام صادق(ع) و سپس امام زمان (عج)، بنا به ادله‏اى كه در این نظریه استناد مى‏شود، فقیهان یا یكى از فقیهان را براى رهبرى دوره غیبت منصوب نموده‏اند. اما همین نصب، همچنانكه درباره امام معصوم(ع) گذشت، هرگز به معناى تحمیل حكومت آنان بر مردم نیست; بلكه صرفا به این معناست كه مردم در صورت تمایل به انتخاب و یا مراجعه به شایستگان مورد نظر امام معصوم(ع)، به آنان رجوع كرده و موجب تحقق حكومت مشروع در دوره غیبت‏شوند. به تعبیر دیگر، و بر مبناى ولایت فقیه، حكومت مشروع شیعه در دوره غیبت فقط در صورتى ممكن است كه فقیهى در بالاى هرم آن وجود داشته باشد; اما فقیه یا فقیهان هرگز نمى‏توانند مردم را به اجبار و غلبه ملزم به اطاعت از خود نمایند. در چنین شرایطى، تنها وسیله ممكن براى استمرار نظام مشروع در دوره غیبت، نه زور; بلكه ابزارهاى اقناعى و یا به تعبیر فارابى، جدل سیاسى است كه حزب مهمترین این ابزارها است. حزب مى‏تواند مطمئن‏ترین ابزار سیاسى‏براى‏توجیه‏سیاستها، تصحیح تصمیمات و تضمین مدیریتها در نظام اسلامى باشد.

ب) حزب و مبانى فقه سیاسى
فقه سیاسى شیعه سه ویژگى اساسى دارد كه آن را از منظومه فقه سیاسى اهل سنت‏بویژه مذهب شافعى و حنبلى متمایز مى‏كند. در اینجا فرصت آن نیست كه به ارزیابى منظومه فقهى و بخصوص فقه سیاسى اهل سنت‏بپردازیم، فقط اشاره مى‏كنیم كه فقه شافعى و حنبلى و تا حدودى دیگر مذاهب فقهى اهل سنت، به رغم تلاشهایى كه در قرائت مجدد اجماع و شورا در راستاى توسعه سیاسى صورت گرفته، اساسا صبغه سلفى و گذشته نگر دارد. لیكن فقه سیاسى شیعه، با توجه به سه ویژگى كه بنیاد روش شناختى دانش سیاسى شیعه را تشكیل مى‏دهند، موقعیت ممتازى در مواجهه با مسائل مستحدثه از جمله حزب دارد. این خصوصیات عبارتند از:

1. عقل‏گرایى:
عقل گرایى به عنوان یكى از منابع چهارگانه فقه سیاسى در مذهب شیعه است كه جایگاه مهمى در زندگى سیاسى شیعیان دارد. (15) منظور از عقل‏گرایى، تفسیر سیاست‏شرعى با تكیه بر حسن و قبح عقلى است و به این دلیل كه گذشته سیاسى مسلمانان نقشى در استنباط احكام سیاسى شیعه ندارد، پیروان این مذهب از سوى حدیث گرایان به «اصحاب راى‏» مشهور شده‏اند. حسن و قبح عقلى مبناى اندیشه و زندگى سیاسى شیعه در دوره معصوم(ع) و عصر غیبت مى‏باشد و هر حكمى در تعارض با آن، تفسیر یا تخصیص و تاویل مى‏شود. به نظر شیعه و معتزله، افعال سیاسى قطع نظر از حكم شرع، حسن و قبح ذاتى دارند و عدالت و راستگویى سیاسى به این دلیل كه ذاتا مطلوبند، شارع مقدس امر به آنها نموده و نیز، ظلم و تبعیض و دروغ سیاسى چون در نفس خود قبیح هستند، شارع از آنها نهى فرموده است.
به هر حال، آنچه از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، مراد اندیشمندان شیعه از حسن و قبح در احكام عقلى (و طبعا ملازمه عقل و نقل) همان مدركات عقل عملى است كه دانش سیاسى یا چنانچه فارابى اشاره مى‏كند، «فقه مدنى‏»/ «علم مدنى‏» از اجزاى رئیسه آن است. (16) «شیخ محمد رضا مظفر»، اصولى معروف شیعه، در توضیح اسباب حكم عقل عملى و بنابراین عقل سیاسى بر حسن و قبح، تاكید مى‏كند كه: انسان هر گاه سزاوار بودن فعل و كارى را ادراك نمود، فاعل آن عمل را ستایش مى‏كند و اگر نامطلوب بودن فعلى را تشخیص داد، فاعل چنین فعلى را مذمت مى‏كند. این ادراك عقل عملى/ سیاسى، امرى گزاف و بیجا نیست ; بلكه سببى دارد كه باید مورد ارزیابى قرار گیرد. (17) طبیعى است كه مساله احزاب سیاسى، به این دلیل كه فعلى از افعال موضوع عقل عملى است، در معرض چنین مدح و ذمى قرار مى‏گیرد. اما آیا تاكنون معایب و محاسن چنین پدیده‏اى از زاویه حسن و قبح در عقل عملى بررسى شده است؟ مظفر در جمع بندى مطلب مى‏نویسد:
«خلاصه آنچه كه تاكنون گفته شد، این است كه حسن و قبح مورد مناقشه شیعه (و معتزله) با اشاعره در دو مطلب قابل گفتن است: (نخست)، خصوص افعالى كه سبب حسن و قبح، ادراك كمال یا نقصان آنها توسط عقل عملى است، و (دوم)، امورى كه سبب حكم عقل عملى به حسن و قبح آنها، مناسبت و یا عدم مناسبت كلى آن افعال با مصلحت نوعى (عمومى) و مفسده نوعى است. همین احكام عقلى ناشى از این اسباب است كه احكام عقلا به عنوان عقلا تلقى شده و ما مدعى هستیم كه شارع (مقدس) لاجرم باید تابع آنان و حكم آنان باشد.» (18)
درباره برخى داوریها در خصوص مفسده یا مصلحت نوعى تاسیس احزاب سیاسى در سطور آینده اشاراتى خواهد آمد. اكنون به ویژگى دوم فقه سیاسى شیعه تحت عنوان اصل عدم تكلیف یا عدم ولایت و تبعا، تفسیر شیعه از مفهوم یاست‏شرعى (شرعى بودن سیاست) اشاره مى‏كنیم.

2. اصل عدم تكلیف / عدم ولایت
فقه سیاسى شیعه در عین حال كه ولایت محور است ; اما باتوجه به مبناى عقلى كه اساس روش‏شناسى آن را تشكیل مى‏دهد، به اصل اولى آزادى و عدم تكلیف و بنابراین، عدم ولایت استوار است. به جز معدودى از نویسندگان شیعه كه با تكیه بر «اصل حق الطاعة‏»، در جستجوى تعمیم اولى تكلیف، و تبعا ولایت‏بوده و آنگاه موارد مستثنى از تكلیف را نیاز به دلیل مى‏دانند، سیماى عمومى فقه شیعه بر اصل آزادى و عدم تكلیف (خواه برائت عقلى یا شرعى) استوار است. (19) فقه سیاسى شیعه، آشكارا از اصل آزادى شروع مى‏كند و با تكیه بر سخن كاشف الغطاء كه; «ان الاصل ان لایلى احد على احد لتساویهم فى‏العبودیة...» (20) ، موارد شمول ولایت را به تناسب موضوع، نیازمند دلیل دانسته و از اصل عدم ولایت‏خارج مى‏كند.
چنین استدلالى كه لاجرم بسیارى از حوزه‏هاى زندگى سیاسى را از قلمرو دلیل ولایت‏خارج كرده و مسائلى از قبیل شیوه‏هاى كشف یا استقرار فقیه حاكم را مقدمات عقلى دانسته و به حوزه «ما لانص فیه; یعنى مواردى كه نص صریح از قران و سنت وجود ندارد» مى‏كشاند و تمایزات مهمى بین فقه سیاسى شیعه و سنى ایجاد مى‏كند. فقه اهل سنت تعریف خاصى از سیاست‏شرعى یا شرعى بودن سیاست دارد، شافعى بانظر به «لاسیاسة الا ماوافق الشرع‏»، شرعى بودن سیاست را مساوى با موافقت‏با نص صریح قرآن و سنت و نیز عمل صحابه مى‏داند، (21) و لاجرم تمام زندگى سیاسى را در چنبر گذشته گرایى محدود مى‏كند. لكن فقه سیاسى شیعه، كه دایره وسیعى از زندگى سیاسى را به عقلگرایى پیش گفته اختصاص مى‏دهد، شرعى بودن سیاست را نه اینكه مساوى با موافقت‏با نصوص دینى بداند; بلكه در اندیشه شیعى، سیاست‏شرعى یعنى سیاستى كه با نص صریح قرآن و سنت مخالفت ندارد. شرعى بودن سیاست در فقه سیاسى شیعه مساوى عدم مخالفت‏با مصرحات قران و سنت دانسته شده است. (22) فقه سیاسى شیعه بدین ترتیب،آزادى و قدرت عمل بیشترى در مواجهه با مسائل مستحدثه و استنباط احكام سیاسى مناسب زمان دارد كه احزاب سیاسى یكى از این مسائل است.

3. اصل خطاپذیرى و عدم تصویب
همه مسلمانان به خطاپذیرى در احكام عقلى اتفاق دارند; لیكن اختلاف در احكام شرعى است. شیعیان به خطاپذیرى در احكام شرعى نیز عقیده دارند و چنین مى‏اندیشند كه خداوند در هر مساله‏اى تنها یك حكم دارد كه ممكن است مجتهد به آن حكم برسد یا نرسد. (23) بر خلاف شیعیان، مخالفین آنها به تصویب معتقدند. به نظر اهل سنت، خداوند به تعداد آراى مجتهدین، حكم شرعى دارد و هر آنچه كه با اجتهاد حاصل شود، همان حكم خداوند بود.
به نظر مى‏رسد كه علت اعتقاد شیعه به خطاپذیرى در احكام شرعى، همان اتخاذ عقل عملى به عنوان یكى از منابع چهارگانه، و قرار دادن عقل در مقدمات استنباط احكام اجتهادى است. چنین اندیشه‏اى، نتایج روش شناختى مهمى در زندگى سیاسى شیعیان دارد. شیعه همینكه عقل عملى را خطاپذیر دانسته و در عین حال در مقدمات احكام یاست‏شرعى قرار مى‏دهد، لاجرم به خطاپذیرى ذاتى تصمیمات سیاسى توسط حاكمان مجتهد نیز حكم مى‏كند; فقه سیاسى شیعه، برخلاف اهل سنت، هرگز به تصویب و اطاعت مطلق از حاكم مشروع توصیه نمى‏كند، بلكه با تكیه بر حسن و قبح عقلى افعال سیاسى كه مصلحت و مفسده نوعى آنها با ملاك مطابقت‏با آراى عقلاى جامعه شناخته مى‏شود، (24) به تصحیح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از راى جمیع عقلاى جامعه ملزم مى‏كند. حزب سیاسى سازوكار چنین فرایندى را فراهم مى‏كند و از این حیث، وجود احزاب سیاسى مى‏تواند چونان مقدمه‏اى براى تحقق بسیارى از واجبات اسلامى لازم و ضرور باشد.

ج) ضرورت حزب، از باب مقدمه واجب
بنابر نظریه ولایت فقیه، اگر تاسیس و حفظ مصالح چنین نظامى، به عنوان یگانه نظام مشروع شیعه در دوره غیبت از مهمترین واجبات است، احزاب سیاسى به دو دلیل مهم، مى‏توانند نقش مؤثرى در این فرایند ایفا نمایند. در نظریه ولایت فقیه، دو ویژگى اساسى نهفته است كه خواه در نظریه نصب یا انتخاب، میدان وسیعى را براى فعالیتهاى عرفى و عقلایى، و به منظور تمهید مقدمات استقرار فقیه حاكم تدارك مى‏نماید; نخست اینكه، در این نظریه، فقیه حاكم هرگز تعین شخصى ندارد; بلكه بر وصف عنوانى «فقیه‏» یا «فقیه جامع الشرایط‏» اكتفا شده‏است. دوم اینكه، فقیهان مورد اشاره در این نظریه، عملا تعدد و تكثر دارند و بالقوه در تصدى منصب ولایت، رقابت و تشاح خواهد بود. احزاب سیاسى، به عنوان مقدمه واجب، در شناسایى و معرفى مواضع نظرى و سیاسى فقیهان موضوع این نظریه از یك‏سو، و نیز بسیج مردم در شركت در انتخابات و تعیین و تشخیص مستقیم یا غیرمستقیم فقیه حاكم از سوى دیگر، كاركردهاى مهمى را مى‏توانند به عهده بگیرند.
به نظر مى‏رسد كه قول به انتخاب یا نصب در ولایت فقیه، ثمره عملى چندانى ندارد; زیرا در نظریه نصب نیز نصب، عام و طبعا بر سبیل عموم بدلى است و كشف یا تحقق فعلیت آن به مقدمات عرفى - عقلایى كه احزاب یكى از مهمترین این مقدمات است، بستگى دارد. و همچنان كه گذشت، احتمال خطاپذیرى، اضمحلال اجتهاد و تبدل راى در كشف نیز به اندازه انتخاب ولى فقیه، وجود و اثر دارد.
احزاب سیاسى، علاوه بر كاركرد بالقوه فوق در تحقق و استمرار رهبرى، مى‏تواند نقش مؤثرى نیز در زندگى عمومى و سیاسى جامعه ایفا نموده و با كمك به گسترش آگاهى سیاسى مردم، شهروندان را به زندگى انتقادى و همبستگى و فعالیت جمعى سوق دهد و بدین ترتیب، در شكل دهى و تبیین مصالح دینى و ملى كه شریعت اسلامى مرزهاى آن را تعیین مى‏كند، دخالت مؤثر داشته باشد. حزب با چنین وظایفى، قطعا مى‏تواند با تعیین مصالح نوعى عقلائى، در طریق اجتهاد و تصمیمات كلان فقیه حاكم قرار گیرد.

د) مختصات احزاب سیاسى اسلامى
هر چند كه نوشته‏ها و آثار مربوط به جایگاه احزاب سیاسى در مذهب شیعه بسیار اندك است و یا فعلا فاقد هرگونه نوشته‏اى در این باره هستیم ; اما به نظر مى‏رسد كه با طرح درست مساله در حوزه كلام و فقه شیعه، راه چندان درازى در كشف راهكارهاى لازم وجود نداشته باشد. مذهب شیعه كه عقل گرایى را بنیاد روش شناختى احكام خود مى‏داند، نه تنها مشكل اصولى و مبنایى در این باره ندارد; بلكه از استعداد فراوانى در تاسیس احزاب فقاهتى - اجتهادى نیز برخوردار است. ویژگیهاى سه گانه پیش گفته در نظام فقاهتى شیعه، نوعى از تكثرگرایى را برمى‏تابد كه به لحاظ نظرى، قابلیت تبدیل به « پلورالیسم سیاسى‏» و یا «احزاب اسلامى‏» را دارد.
در این نوع «احزاب اسلامى‏» كه مى‏توان آن را احزاب فقاهتى - اجتهادى نامید، گروههاى سیاسى ضمن اعتقاد به اصول و مبانى شیعه، صرفا در وسایل و روشهاى حكومت و اداره امور عامه، اختلاف نظر و «رقابت‏» دارند; اختلافاتى كه على‏الاصول یا ناشى از دیدگاههاى اجتهادى - فقاهتى بوده و یا حاصل «مرجعیت مردم در شناخت و تعیین موضوعات سیاسى‏» مى‏باشد كه در نظام فقه شیعه تحت عنوان مصلحت‏یا مفسده نوعیه عقلایى پذیرفته شده است. (25) در این گونه احزاب، نظریه‏هاى اجتهادى اندیشمندان مذهبى - سیاسى; یعنى علما و فقیهانى كه نظریه سازان فعالان دین و سیاست هستند، مبناى فعالیتهاى حزبى را تشكیل مى‏دهد. این فعالیتها، كه در راستاى قطب بندى مردم و اقناع آنان درباره صحت و فایده‏مندى برنامه‏هاى حكومتى انجام مى‏شود، ضمن التزام به اصول و مبانى اعتقادى، برمبناى مشروعیت اجتهادات اختلافى در حكومت و اداره جامعه استوار است. (26)

ه) برخى عوارض حزب
«محمد عبدالقادر ابوفارس‏»، برخى عوارض منفى تحزب در دولت اسلامى را ذكر مى‏كند. (27) این عوارض منفى كه به نظر بعضى از نویسندگان اسلامى، ذاتى تحزب هستند و برخى دیگر نیز عكس آن را معتقدند، در فعالیتهاى انتخاباتى ریاست جمهورى اسلامى در بهار1376 ونیز در ابعاد محدودتر در انتخابات خبرگان سوم رهبرى نیز آشكار و ظاهر شدند;
الف) از جمله مهمترین عوارض منفى تكثرگرایى و احزاب سیاسى، ایجادتفرقه و تنازع و احیا و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامى است كه باعث تضعیف قواى امت و سستى بنیاد دولت اسلامى در برابر دشمنان مى‏شود; «ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحكم‏»(انفال /46).
در شرایط التهاب انتخاباتى، احزاب سیاسى كه در جستجوى راى مردم هستند، فكر اجتهادى رقیب را به شدت مورد هجوم قرار مى‏دهند. خصومتها و پرده‏دریها افزون شده و مخاصمات از سطح زبان به درگیریهاى اجتماعى كشیده مى‏شود.
ب) گفته مى‏شود كه احزاب سیاسى، آرامش و اعتقاد انسانها را تهدید مى‏كنند و با ایجاد فضاى تردید و عدم اطمینان در جامعه، جز ایجاد تشویش روانى و افزودن دردى بر دردهاى مردم - كه هیچ بهره‏اى از این منازعات ندارند - نتیجه‏اى نداشته و باعث اضطراب در افكار و اذهان مى‏شوند. و بدین ترتیب، موجب اختلال در فرهنگ دینى، اخلاقى، حقوقى و سیاسى خواهند بود. (28)
ج) فعالان حزبى و حامیان توده‏اى آنان، قهرا مرتكب بعضى از محظورات و محرمات شرعى شده و طبعا احزاب سیاسى در طریق مقدمات ارتكاب حرام قرار مى‏گیرند. مسائلى نظیر غیبت، نمامى، دروغ و شهادت دروغ، تعریف بیجا و اغراق آلود همدلان و بدگویى از مخالفان، افترا و تجسس حرام را سبب شده و به طور كلى باعث چهره سازى‏هاى مثبت و منفى در سایه تبلیغات احساسى مى‏شوند و موجب رشد تدلیس و ریا در عقاید و رفتار سیاسى مى‏گردند. (29)
د) تعصب حزبى یكى از آفاتى است كه موجب خدشه در آزاداندیشى و عقلانیت افراد مى‏شود. فعالان حزبى كه با توجه به الزامات حزب و جناح خود عمل مى‏كنند، در واقع، بسیارى از قوانین. احكام شریعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص خویش توجیه و تفسیر مى‏نمایند و همواره خود و گروه خود را در مقابل رقیب تزكیه مى‏كنند; «فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى‏»(نجم/ 32).
به طور كلى، نظامهاى حزبى همواره از كار ویژه اصلى خود، به عنوان ابزار كشف مصالح نوعى و مشاركت‏سیاسى، تغییر ماهیت داده و شریعت و انسانها را در خدمت منافع حزبى و جناحى قرار مى‏دهند و طبعا «حیات معقول‏» انسانها را تحدید مى‏كنند.

6- تاملى در آثار مثبت و منفى حزب
با توجه به آنچه گذشت، حزب سیاسى نیز همانند هر ابزارى اعتبارى و عقلایى دیگر، امرى ذو وجهین است و همزمان پیامدهاى مثبت و منفى خاصى در ساخت عمومى و سیاسى جامعه برجاى مى‏گذارد. به عبارت دیگر، وجود و عدم احزاب سیاسى، هر دو عوارض منفى دارند; اما چگونه مى‏توان بین این دو انتخاب نموده و مطابق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آیا احزاب متكثر، با همه مشكلات پیش گفته، از مشكلات ناشى از غیاب و فقدان آن كم خطرتر نیست ؟
اولین گام در ارزیابى پرسشهاى فوق، بررسى الگوهاى بدیل تكثر سیاسى در اداره دولت اسلامى است. دو نوع بدیل عبارتند از: حكومت فردى و حكومت‏به اصطلاح تك حزبى كه در واقع حزب نیست. هر دو نوع حكومت، چنانچه تاریخ تحول نظامهاى سیاسى بویژه در تمدن اسلامى نشان مى‏دهد، در دایره فساد و استبداد افتاده و آزادیهاى عمومى و مذهبى را سلب نموده‏اند و سرانجام خود این نظامها نیز دچار انحطاط و سقوط شده‏اند.زیرادراین‏حكومتهاكه‏فرمانروایان هیچ رقیب و حسیب ندارند، افراد و گروهها به تدریج از دولت جدا شده وانباشت نارضایتیها، علایق سركوب شده و عقده‏هاى ناگشوده، موجب انقلابهاى خونین، هرج و مرج و یا كودتاهاى متوالى در جوامع اسلامى شده است. (30)
مبارزه و رقابت‏سیاسى در چارچوب احزاب مبتنى بر مبانى شرعى، اسباب نظارت و كنترل بر حكومت را فراهم نموده و در شرایط لازم، انتقال بدون خونریزى قدرت سیاسى به رقیب مسلمان جناح حاكم را تدارك مى‏بیند. بدین ترتیب، تكثر و تحزب سیاسى، نه یك انتخاب كه بنا به تالى فاسدهاى حكومت فردى و تك حزبى، یك ضرورت است. این نوع تحزب برخاسته از شریعت مبانى اسلامى، ضمن تقویت وفاق و انگیزه‏هاى مشاركت عقلانى و جلوگیرى از ركود سیاسى جامعه; مصلحت نوعى و عقلایى نظام و مردم را نیز كه از مبانى فقهى شیعه در عقل عملى و فقه سیاسى است، تقریب مى‏نماید. با توجه به نكات فوق، ضرورت تحزب سیاسى مقتضى كوشش در تقلیل عوارض منفى و علاج پیامدهاى سلبى این رهیافت است. یكى از مهمترین این تلاشها، نهادینه كردن و نظارت قانونى بر فعالیتهاى حزبى است كه بتواند ضمن تمهید فضاى سالم براى رقابت‏سیاسى بر مبناى دیدگاههاى فقهى - اجتهادى، آداب شرعى و قانونى مبارزه سیاسى و حقوق مشاركت كنندگان در آن را همه جانبه حفظ نماید. از جمله مفروضات مهم، این است كه هر انسان و یا حزب و گروهى در اجتهاد و استنباط خود خطاپذیراست; هیچ كس، جز ائمه علیهم السلام معصوم نیستند و بنابراین، هر گروهى كه در مسائل سیاسى اجتهاد و عمل مى‏كند، در صورت صواب دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد و عمل نیز ماجور بوده و اجر واحد كسب مى‏كند. در هردو حالت، حزب و گروه اسلامى است كه خطا در اجتهادش ضررى به دیانت پیروان آن نخواهد داشت.
به هر حال، مهم، همان رقابت احسن «و جادلهم بالتى هى احسن‏» (نحل/125) است و رعایت‏حدود فقهى این مجادله و رقابت. اما در عمل، به این دلیل كه متعلقات احكام سیاسى، تحمل دو اجتهاد متخالف و همزمان را ندارد و نیز، تصمیمات سیاسى به اعتبار تغییر در مصالح نوعى عقلایى، قابل تغییر و تبدل است، (31) بنابراین، اطاعت از تصمیمات حاكمان یا حزب حاكم تا زمانى ممكن و مشروع است كه بر اساس «آراى عقلا از آن جهت كه عاقلند» خطا و اضمحلال اجتهاد آنان كشف نشده باشد. به طور كلى، به‏نظر نمى‏رسد كه تحزب سیاسى در اندیشه شیعه فاقد پشتوانه نظرى و یا منابع فقهى مخالف آن باشد. اما نكته فوق به این معنى هم نیست كه احزاب سیاسى در تفكر شیعى فاقد هر گونه متیقنى باشد; فقه شیعه كه عقل را یكى از منابع احكام خود مى‏داند، مشاركت مردم در سرنوشت‏سیاسى جامعه را با رعایت اصول و ارزشهاى خاص مى‏پذیرد. در دولت اسلامى، هیچ ضرورتى ندارد كه احزاب سیاسى را مطلق و نامنطبق بر شرایط و مبانى دینى خود تعریف كنیم; بلكه این پدیده نیز، همانند سایر احكام و موضوعات سیاسى، در عمل تحت ارزشهاى عام و در چارچوب نهادى و ساختارى «جامعه و دولت اسلامى‏» تحقق مى‏یابد، و بنابراین، هیچ فعالیت‏سیاسى نمى‏تواند مغایر موازین اسلامى و ناقض اصول مذهبى باشد.

پى‏نوشتها:
1. براى برخى تعریفها از احزاب سیاسى بنگرید به:
2. محسن مدیر شانه چى، احزاب سیاسى ایران، تهران، مؤسسه فرهنگى رسا، 1375،صص 15- 28.
3. همان، ص 25.
4. عبدالجواد یاسین، السلطة فى‏الاسلام، المركز الثقافى العربى، بیروت، 1998.
5. محمد عبدالكریم عتوم، النظریة السیاسیة المعاصر للشیعه، دارالبشیر عمان، 1998، صص 45-56.
6. همان، ص 54.
7. امام خمینى، تحریر الوسیله، مكتبة‏الاعتماد، تهران، [بى تا]، ج 1، ص‏397.
8. محمد عمارة، المعتزله و مشكلة‏الحریة‏الانسانیة، المؤسسة‏العربیة للدراسة والنشر، بیروت، 1988،صص‏9-178.
9. امام خمینى، پیشین، ص‏413.
10. ابن منصور حسن بن یوسف الحلى، منهاج الكرامة فى معرفة الامامة، شرح سیدعلى حسینى میلانى، انتشارات هجرت، قم،1376،ج 1،ص 21.
11. خواجه نصیر طوسى، رسالة امامت، به كوشش محمدتقى دانش پژوه، دانشگاه تهران، تهران، 1335،ص‏16.
12. همان، صص‏9-18.
امام على(ع) نهج البلاغه، به اهتمام صبحى صالح، انتشارات هجرت، بیروت و ایران، 1395قمرى، ص 201.
13. همان، ص 445.
14. همان، خطبه سوم، ص‏49.
15. فواد ابراهیم، الفقیه و الدولة ; الفكرالسیاسى الشیعى، دارالكنوز، بیروت، 1998، ص 28.
16. ابو نصر فارابى، كتاب الملة، تحقیق رضوان سید، قاهره، [بى تا]، ص 38به بعد.
17. شیخ محمدرضا المظفر، اصول الفقه چاپخانه علمیه، قم،[بى تا]، ص‏223.
18. همان، ص 228.
19. بنگرید به نظر مرحوم سیدمحمدباقر صدر در باره حق الطاعة و دیگر دیدگاهها در منبع ذیل:
منصور میراحمدى، «مفهوم آزادى در فقه شیعه‏»، فصلنامه علوم سیاسى، شماره اول، سال‏1377.
20. شیخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء عن مبهمات شریعة‏الغراء، انتشارات مهدوى، اصفهان، [بى تا]، ص‏37.
21. عبدالحسین على احمد، موقف الخلفاءالعباسیین من ائمة اهل السنة الاربعه، دار قطربن فجاءة، قطر، 1994، ص‏327.
22. بنگرید به نامه امام خمینى (ره) به شوراى نگهبان درباره توضیح وظیفه این شورا در ارزیابى عدم مخالفت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با موازین شرع ; صحیفه نور، جلد ص و نیز اصل‏26 قانون اساسى ج. ا.ایران: احزاب، جمعیتها و انجمنهاى سیاسى آزادند، مشروط براینكه اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى و موازین اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نكنند....
23. آخوند شیخ محمد كاظم خراسانى، كفایة الاصول، آل‏البیت، قم،1409 ه.ق، ص‏468.
24. مظفر، پیشین، ص‏224.
25. محمدتقى جعفرى، پلورالیسم (كثرت گرایى) دینى، مجله نقد ونظر، سال اول، ش‏3و 4، ص‏332.
26. در اصل دوم قانون اساسى آمده است: جمهورى اسلامى نظامى است‏بر پایه ایمان به... «كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توام با مسؤولیت او در برابر خدا كه از راه: الف) اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرائط بر اساس كتاب و سنت معصومین(ع) و ب) استفاده از علوم و تجارب پیشرفته (عقلانیت) بشرى... تامین مى‏شود.»
27. محمد عبدالقادر ابو فارس، التعددیة فى ظل الدولة‏الاسلامیه، الریان، لبنان، 1994، صص‏42-40.
28. محمد تقى جعفرى، پیشین، ص‏343.
29. ابوفارس، پیشین، ص‏42.
30. همان، ص‏43، در مورد ایران بنگرید: - محمدعلى همایون كاتوزیان، اقتصاد سیاسى ایران، امیركبیر، تهران،1373، صص‏3-12.
31. آخوند خراسانى، پیشین، ص 470 و ابو فارس، پیشین، ص 60.