اشاره
در قسمت نخست این بحث، پس از تعریف مفهوم عرفان و عارف و ویژگى‏هاى عمده مكتب عرفان،به معناى تصوف و صوفى و آنگاه تفاوت عرفان و تصوف پرداختیم. در بخش پایانى بحث،اشاره‏اى به پیشینه تاریخى عرفان و تصوف داشتیم و در این زمینه، گذرى به ریشه‏هاى تصوف در مذاهب هندى و چینى داشتیم. اینك بحث را بااصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونیان جدید پى مى‏گیریم.

د - اصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونیان جدید

این مكتب توسط "فلوطین"،متوفاى 240 یا270م.، در حوزه علمى و فرهنگى اسكندریه كه پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسیس شد (1) اصول اساسى این مكتب،ازاندیشه‏هاى افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامى جدید، آمیخته با اصولى دیگر.

از جمله مسائل اساسى در این مكتب، همان مساله وحدت وجود است كه در واقع اساس دیگر عقاید عرفانى به‏شمار مى‏رود. همچنین مساله اتحاد و فنا در این مكتب صریحا مطرح شده است. به عقیده افلاطونیان جدید، تعینات مادى و شخصیت فردى، حجاب اكبر در راه نیل به این هدف عالى محسوب مى‏شود. در این مكتب مساله "عشق" از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقیقى و معرفت‏به خدا همان طریقه كشف و شهود بیان شده است. به عقیده فلوطین، سالك نباید تنها به مشاهده آن حقیقت عالى اكتفا كند، بلكه باید وصال او و اتحاد او را طلب كند. چه، وطن حقیقى انسان، وحدت است. این وصال یا وصول به حق حالتى است كه براى انسان دست مى‏دهد; و نوعى بى‏خودى (فنا) است كه در آن انسان از هر چیز، حتى از خود، بیگانه مى‏شود. بى‏خبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مكان و مستغنى از فكر و وارسته از عقل مى‏شود. او در این حالت مست عشق است. میان خود و معشوق واسطه نمى‏بیند و فرق نمى‏گذارد. این عالمى است كه در عشق مجازى دنیوى، عشاق در پى آن مى‏روند و به وصل یكدیگر آن را مى‏جویند، در صورتى كه این حالت، مخصوص مقام ربوبیت است، و نفس انسان مادام كه تعلق به بدن دارد، تاب بقاى درآن حالت را نمى‏آورد، و آن را فنا و عدم مى‏پندارد. خلاصه این حالت دمى است كه دیر به دیر دست مى‏دهد، و فلوطین مدعى بود كه در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و لذت آن را چشیده است.

افلاطونیان جدید براى رسیدن به مقام اتحاد و اتصال، سیر و سلوك را لازم مى‏شمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و ریاضت كشى و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودى و بازگشت‏به مبدا اصلى ضرورى مى‏دانستند.

همچنین به مرور زمان بازار اوراد، اذكار، عقاید باطنى و سرى، سحر و جادو، كرامات و خوارق عادات در میان پیروان این مكتب رواج یافت، و جمعى از آنان رسما آداب مذكور را پیشه خود ساخته و بدین ترتیب كادر تصوف بى‏نشانى را به وجود آوردند كه در حقیقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.

یادآور مى‏شویم، كه اندیشه‏هاى عرفانى و شیوه‏هاى تصوف در سرزمین ایران باستان نیز نمودها و جلوه‏هاى فراوانى داشته است، چنان‏كه شواهد تاریخى تایید مى‏كند،افلاطونیان جدیدبه‏احتمال زیاد بسیارى از اندیشه‏هاى خود را در اثرتماس با حكماى ایرانى كسب نموده و از آنها آموخته‏اند. همچنین در جهان مسیحیت روحیه زهد و ترك دنیا و نیز اندیشه‏ها و افكار صوفى گرایانه، شبیه آنچه در آغاز تصوف اسلامى دیده مى‏شود،بسیار شایع بوده است. زندگى عملى حضرت مسیح ونیزمطالب مندرج دراناجیل، چنانكه از مطالعه كتبى مانند «رساله قشریه‏» به دست مى‏آید، همواره الهام بخش متصوفه اسلامى نیز بوده است منبع غنى و سرشارى براى اتخاذ چنین شیوه‏اى در زندگى به شمار مى‏رود. و چون دراین نوشتار بنابر اختصار است، از تفصیل بیشتر در این باره صرف‏نظر مى‏شود. (2)

نظرات گوناگون درباره عرفان و تصوف اسلامى
باتوجه به پیشینه مسائل اساسى تصوف و عرفان، هم در بعد عملى و سیر و سلوك، و هم در بعد نظرى و جهان بینى‏شناسى، این سؤال مطرح مى‏شود كه: عرفان و تصوفى كه از همان سالهاى نخستین ظهور اسلام، در تمدن اسلامى و در میان مسلمانان پدیدار گشت و تكامل نمود و مراحل مختلفى را پشت‏سرنهاد، و به صورت كنونى در آمد، تا چه اندازه تحت تاثیر افكار عارفانه و شیوه‏هاى زندگى صوفیانه موجود در دیگر تمدن‏ها، مانند تمدن هند، یونان، ایران باستان و مسیحیت قرار گرفته است؟

آیا عرفان اسلامى را مى‏توان به معناى واقعى كلمه «عرفان اسلامى‏» دانست؟ یعنى عرفانى كه برخواسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبى مسلمانان است; مانند علم فقه و حدیث و تفسیر; و با آن‏كه باید آن را عرفان مسلمانان دانست، یعنى نوعى علم و معرفت و شیوه زندگى كه ربطى به اسلام ندارد، جز آن كه اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بوده‏اند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره نظریات گوناگونى ابراز شده است:

نظریه اول:عرفاى نو متصوفه كه معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره براى مطالب خود از آیات قرآن و سنت نبوى و رفتار و گفتار دیگر رهبران دینى شاهد مى‏آورند، به گونه‏اى كه كتاب‏هایشان مملو از آیات و روایات است. با مرورى گذرا بر كتابهاى آنان به روشنى دانسته مى‏شود كه این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبى و مستنبط از كلام خداوند و سخنان پیشوایان دین دانسته، بلكه باطن شریعت، و گوهر دین و پیام اصلى پیامبر را همان مطالب عرفانى خویش مى‏دانند.

نظریه دوم: محتواى این نظریه آن است كه تصوف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تكاملى خود همواره تحت تاثیر فرهنگ‏هاى بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامى شده است. بدین صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنایى با راهبان مسیحى، كه شیوه زهد افراطى و ترك لذایذ دنیوى را پیشه خود ساخته بودند و ترك خانه و كاشانه نموده و از ازدواج كردن اجتناب مى‏نمودند، چنین راه و روشى را برگزیدند، تا آنجا كه لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند. و پشمینه پوشى، كه سنت راهبان مسیحى بود، در میان ایشان رواج یافت، و اساسا و به همین سببت آنان را «صوفى‏» مى‏خواندند. آن‏گاه در اثر ترجمه كتاب‏هاى یونانى و سریانى به عربى تصوف وارد حوزه اسلامى گشت، و آنچه عرفان اسلامى خوانده مى‏شود در واقع آمیخته‏اى است از آنچه كه در این فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. و البته این عناصربه دست مسلمانان كه از نبوغ و ذوق سرشارى برخوردار بودند، صورت نوینى به خود گرفت و تكامل یافت، و به دست كسانى چون، محى‏الدین عربى به اوج خود رسید.

این نظریه عمدتا از سوى دو گروه ابراز مى‏گردد. یك دسته، فقها و متكلمان مسلمانى هستند كه تصوف را بدعتى بزرگ مى‏دانند كه توسط برخى مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامى راه یافت. و گروه دیگر، شرق شناسان و اسلام شناسانى هستند كه مدعى‏اند مطالب عرفا، فوق آن چیزى است كه آیین اسلام عرضه نموده است. در نظر ایشان تعالیم قرآن كریم در همان سطح ابتدایى و عوام است، و هرگز اشاره‏اى به اندیشه‏هاى ظریف و دقیق كسانى چون حافظ، مولوى، ابن عربى و مانند آن ندارد. كاوادوو مى‏گوید: «قرآن كتابى نیست كه توانسته باشد، مسلكا، متصوفه را به سوى خود جذب كند. زیرا قرآن بیشتر به مسائل زندگى خارج پرداخته و به مسائل درونى و روحى توجه چندانى ندارد!» (3)

استاد مطهرى در این باره مى‏گوید: «بعضى از مستشرقین اصرار داشته و دارند كه عرفان و اندیشه‏هاى لطیف و دقیق عرفانى همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته‏است. گاهى براى آن ریشه مسیحى قائل مى‏شوند، و مى‏گویند افكار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحى است، و گاهى آن را عكس العمل ایرانى‏ها علیه اسلام و عرب مى‏خوانند، و گاهى‏آن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونى،كه خود محصول تركیب افكار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنویسهاى اسكندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده‏است، معرفى مى‏كنند; و گاهى آن را ناشى از افكار بودایى مى‏دانند. همچنان‏كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز كوشش داشته ودارند كه عرفان و تصوف را یكسره با اسلام بیگانه بخوانند و براى آن ریشه غیر اسلامى قائل گردند.

طرفداران این نظریه مدعى هستند كه‏اسلام دینى ساده و بى‏تكلف و عمومى فهم و خالى از هرگونه رمز و مطلب غامض و غیر مفهوم و یا صعب‏الفهم است. اساس اعتقادى اسلام عبارت است از توحید اسلامى، یعنى همچنان‏كه مثلا خانه، سازنده‏اى دارد مغایر و متمایر از خود، جهان نیز سازنده‏اى دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهاى جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنى اعراض از متاعهاى فانى دنیا براى وصل به نعیم جاویدان آخرت. از این‏ها كه بگذریم به یك سلسله مقررات ساده عملى مى‏رسیم كه فقه متكفل آن است.

از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام توحید گفته‏اند، مطلبى است وراء توحید اسلامى. زیرا توحید عرفانى عبارت است از وحدت وجود، این‏كه جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزى وجود ندارد. سیر وسلوك عرفانى‏نیز وراء زهداسلامى‏است; زیرادر سیروسلوك، یك سلسله معانى ومفاهیم طرح مى‏شود،ازقبیل عشق ومحبت‏خدا،فناء درخدا تجلى خدابر قلب عارف،كه در زهد مطرح نیست. طریقت عرفانى نیزامرى‏است وراء شریعت‏اسلامى; زیرا در آداب طریقت مسائلى طرح مى‏شود كه فقه از آن‏ها بى خبر است.

ازنظر این گروه، نیكان و صحابه رسول‏اكرم(ص) كه عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب مى‏كنند وآنها راپیشرو خود مى‏دانند، زاهدانى بیش نبوده‏اند و روح آنهااز سیروسلوك عرفانى واز توحید عرفانى بى‏خبر بوده است. آنها مردمى بوده‏اند و معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاكم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهاى بهشتى، همین وبس‏» (4)

براى نمونه این نظریه را مى‏توان مطرح كرد: در این كتاب آمده است: در حقیت زهد اسلامى و پاره‏اى از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آن‏ها، زمینه را براى پیدایش صوفى گرى و روش صوفیانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل دیگراین آمادگى به مرحله كمال و صحت رسیده و بالاخره بدین وسیله تصوف در محیط اسلام نیز ریشه دوانیده و دراین قالب جدید رشد و نمو آغاز كرد.

بنابراین تاثیرى را كه مى‏توان براى تعلیمات اسلامى در پیدایش تصوف قائل شد همین آماده نمودن محیط و مستعد كردن آن براى انعقاد نطفه تصوف است. در این‏جا براى این كه اشتباه و سوء تفاهمى از سخن فوق نشود ناگزیر بار دیگر با صراحت تكرار مى‏شود كه: زهد و دیگرتعلیمات اسلامى آن طورى كه در منطق قرآن و سنت پیامبراكرم تفسیر و بیان شده بود به هیچ وجه چنین اقتضایى را نداشت، بلكه این، انحراف و افراط عده معدودى بود كه این چنین آمادگى و اقتضایى را به وجود آورد.

«...اما آیات و احادیثى كه صوفیه بعدها براى تطبیق وارتباط اصول و مبانى تصوف با آیین اسلام به آنها متوسل شده‏اند، بسیارى از احادیث‏یا مجهول بوده و فاقد سند صحیح هستند، و یا این‏كه تصرفاتى در تفسیر آن‏ها به عمل آمده و متاخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانى خود روایات را معنا كرده‏اند، و همچنین در معانى آیات بیشتر مرتكب تاویلات بعیده و تفسیرهاى بى‏مورد شده‏اند.» (5)

در نظر نویسنده كتاب"پژوهشى درپیدایش..."دو دسته‏از عوامل در پیدایش و رشد تصوف در میان مسلمانان تاثیر تام داشته است:

یكى عوامل داخلى، كه عبارت است از سوء فهم نسبت‏به تعلیمات زهد كه در قرآن و سنت آمده‏است، و افراط در آن، و نیز محیط اجتماعى كه پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامى اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. یعنى سرازیر شدن ثروت انبوه به سوى مسلمانان، و گرایش به دنیا و لذت جویى و گردآورى ثروت از سوى سران حكومت.

صوفى‏گرى در واقع عكس‏العملى است نسبت‏به وضع زندگى و تمایل شدید توده مسلمانان به دنیا و مصالح مادى و تجمل و ثروت اندوزى. این عامل موجب پیدایش زهد افراطى در میان كسانى چون عبدالله عمر و حسن بصرى معضدبن‏یزید عجلى و ربیع‏بن خیثم و عامربن‏عبدالقیس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجرى آنرابه صورت یك مسلك مشخص وممتاز درآورد، عبارت‏از یك سلسله آداب و عادات متمایز ظاهرى كه به تدریج از منابع و مآخذ خارجى و ملل و مذاهب دیگر برآن، به آن شكل تازه‏اى بخشید.

عوامل خارجى مؤثر در پیدایش تصوف بنابر آنچه در كتاب یاد شده آمده است‏بدین ترتیب است:

عامل مسیحى: رهبانیت مسیحى نخستین ماخذ و مسلكى است كه قبل از هرچیز، در تشكل تصوف تاثیر بسزایى بخشید. دین مسیح از جمله ادیان قدیمى اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیكى داشتند، و تعداد زیادى از مرتاضین و راهب‏هاى مسیحى، غیر از آن‏هایى كه در دیرهاو صومعه‏ها در اغلب نقاط سرزمین‏هاى اسلامى پراكنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره‏گرى و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتى مكالمات بسیارى داشتند. امورى چون پشمینه پوشى، ترك حیوانى نمودن، صوم وصال، توكل به معناى افراطى آن و ترك ازدواج مستقیما تحت تاثیر شیوه راهبان مسیحى در میان متصوفه مسلمان رواج یافت.

شاهد دیگر براین تاثیر آن است كه عده‏اى از سران اولیه این مسلك، مانند جنید كه او را «سیدالطائفه‏» خوانده‏اند، پدر و مادرش مسیحى بوده و در چنین خانواده‏اى رشد یافته‏است. همچنین ذوالنون در مصر، و ابوسلیمان دارابى و ابوهاشم صوفى در شام زندگى كرده‏اند و نیز ابراهیم ادهم در شام مى‏زیسته و در همانجا از دنیا رفته‏است. و چنان كه مى‏دانیم شام و مصر از مراكز مهم رهبانیت و مسیحیت‏بوده‏است.

عامل هندى: نویسنده كتاب "پژوهشى در پیدایش..." براین عقیده است كه «افكار و آداب تصوف اسلامى به اندازه‏اى با آراء و تعالیم هندى تشابه دارد كه بعضى‏ها گمان برده‏اند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بوده‏است.» (6) شواهد تاریخى كه در آن كتاب براى تاثیر تصوف هندى روى مسلمانان ارائه شده عبارتند از:

الف:ترجمه كتاب‏هایى چون: سندباد الكبیر، سندبادالصغیر، آداب‏الهند والصین،الهند فى قصة هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بیدا، به زبان عربى، كه از قرن دوم به بعد صورت پذیرفت.

ب: در نیمه اول قرن دوم هجرى، بویژه عصربنى‏العباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقاید و مذاهب برگزار مى‏شد، و ارباب مذاهب و پیروان ادیان گوناگون در آن گرد هم مى‏آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقاید خود مى‏پرداختند. در این میان عده‏اى از پیروان مذاهب هندى و بودایى نیز شركت داشتند.

ج: عده‏اى از مشایخ طبقه اول صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحى بلخ و خراسان بوده‏است. با یزید بسطامى و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحى بوده‏اند. ابراهیم ادهم كه در كتب صوفیه براى او شرح حالى مشابه شرح حال بودا نوشته‏شده، از بلخ بوده است. ابوعلى سندى كه استاد با یزید بسطامى است از اهالى سند و نواحى بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالى است كه، قاسم غنى در «تاریخ تصوف‏» مى‏گوید: از سالهاى پیش از اسلام، مذهب بودایى در شرق ایران یعنى بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعه‏ها و پرستش‏گاههاى معروفى داشته‏است، و مخصوصا صوامع بودایى بلخ بسیار مشهور بوده‏است.» (7)

د: حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت مى‏كند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغایى در صوفى‏گرى بپا كرده و در آن تحولى ایجاد نمود.

و از همه اینها مهمتر مشابهت‏هایى است كه میان عناصر موجود در تصوف اسلامى و تصوف هندى مشاهده مى‏شود، كه به پاره‏اى از آن‏ها اشاره مى‏شود:

1- فقراختیارى كه صوفیه براى آن اهمیت ویژه‏اى قائل‏اند و شعار مقدس خود قلمداد مى‏كنند، اقتباسى است از فقر هندى.

2- از جمله آداب سلوك در تعالیم بودایى و هندى «دیانا»است كه به معناى درخود فرو رفتن و سر به جیب تفكر بردن و تمرین سیرمعنوى نمودن است تا بدین وسیله روح سالك به روح كلى اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجرى به بعد در كادر صوفى‏گرى اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفى‏گرى و سلوك طریقت گردید، به طورى كه صوفیان به آن اهمیت‏خاصى داده و برآن مواظبت مى‏نمودند.

3- یكى دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندى كه در میان صوفیان مسلمان نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه فقر و انزوا طلبى و ریاضت كشى محسوب مى‏شد، و در میان صوفیان مسلمان نیز علامت‏انتصاب به‏ارشاد ورمز فقر و صوفى‏گرى شمرده مى‏شود.

4- در میان تعالیم بودایى و هندى آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسى و مقصد سیر و سلوك محسوب مى‏شود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمایلات نفسانى و هوى و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه صوفیان مسلمان است. چنان‏كه ابوسعید ابوالخیر مى‏گوید: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفیة‏» و «الاسلام ان یموت عنك نفسك‏».

5- «فناء فى‏الله‏» كه یكى از اركان مهم و اساسى تصوف محسوب مى‏شود. قابل تطبیق بر «نیروانا» است كه یكى از تعالیم بودایى و هندى است. «نیروانا» به معناى استهلاك و فناى شخصیت و خودى، و اتحاد و اتصال روح كلى است.

عامل فلسفه‏هاى یونانى: تاثیر فلسفه‏هاى یونانى و به‏ویژه فلسفه نو افلاطونى اسكندریه كه از قرن دوم هجرى در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امرى روشن و غیرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكیه بر كشف و شهود به عنوان تنها راه نیل به حقیقت و شناسایى آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستى، و این‏كه تنها وسیله نیل به این مقصود همانا قدم نهادن در وادى سیر و سلوك و تهذیب نفس و دورى از هوى و هوس است، و بسیارى مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامى را تشكیل مى‏دهد.

آنچه گذشت‏خلاصه شواهد ادله‏اى است كه طرفداران این نظریه، یعنى كسانى كه منشا و مبدیى درخود اسلام و متون اسلامى براى پیدایش و رشد روش و طریفه صوفیانه و آراء و افكار عرفانى قائل نیستند، و همواره رد پاى اصول عرفان و تصوف را در دیگر مكاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام مى‏جویند، بدان تمسك جسته‏اند.

نظریه سوم: بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایه‏هاى خود را، چه در زمینه اندیشه‏ها و افكار خاص خود (عرفان نظرى) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگى (عرفان عملى)، از خود اسلام گرفته‏است، و براى این مایه‏ها قواعد و ضوابط بیان كرده‏است، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز به‏ویژه اندیشه‏هاى كلامى و فلسفى و بالاخص اندیشه‏هاى فلسفى اشراقى قرار گرفته‏است.

از این جهت عرفان اسلامى را نه مى‏توان مانند علم فقه و حدیث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامى و بدون تاثیر از افكار و فرهنگ‏هاى بیرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب كاملا وارداتى به‏شمار آورد. بلكه حد وسطى میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعى تاحدى شبیه به فلسفه اسلامى دارد، البته چنانكه استاد مطهرى - كه خود این نظریه را برگزیده‏است - یادآورد مى‏شوند: (8) این‏كه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحیح براى مایه‏هاى اولى اسلامى بیان كنند، و چه اندازه مقید بوده‏اند كه از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند، و همچنین این‏كه جریانات خارجى چه اندازه روى عرفان اسلامى تاثیر داشته‏است؟ و آیا عرفان اسلامى آن‏ها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آن‏ها داده و در مسیر خود از آن‏ها استفاده كرده‏است، و یا برعكس موج آن جریانات، عرفان اسلامى را در جهت مسیر خود انداخته‏است؟ مطالبى است كه باید جداگانه مورد بحث و بررسى قرار گیرد. اما آنچه مسلم است این است كه عرفان اسلامى سرمایه اصلى خود را از اسلام گرفته‏است و بس.

در میان شرق شناسانى كه طرفدار این نظریه‏است مى‏توان از ماسینیون نام برد. وى مى‏گوید: «بذر حقیقى تصوف در قرآن است و این بذرها آن‏چنان كافى و وافى هستند كه نیازى نیست تا بر سفره اجنبى نشست‏» (9) و نیز مى‏گوید: «هرمحیط دینى كه در مورد تقوى و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاكید فراوان كرده باشد، صلاحیت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراین، تصوف مخصوص یك نژاد یا یك زبان یا یك ملت‏خاص نیست، بلكه آن، پدیده‏اى روحى‏است كه‏به حدود مادى و نژاد، محدود نمى‏شود. پس تصوف اسلامى، از قرآن كه مسلمان آیاتش را تلاوت مى‏كند و در آن آیات تامل مى‏نماید و به انجام واجباتش قیام مى‏كند، سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است.» (10)

ركلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماكدونالد نیز با آن مخالفت نكرده‏است. همچنین نیكوسون كه از مستشرقان انگلیسى است و مطالعات گسترده‏اى در عرفان اسلامى دارد، از طرفداران این نظریه است. او مى‏گوید:

«در قرآن مى‏بینیم كه مى‏گوید:

«الله نور السموات و الارض‏»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «كل من علیها فان‏»، «ونفخت فیه من روحى‏»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «اینما تولوا فثم وجه الله‏»،«و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ریشه تصوف دراین‏آیات‏است وبراى صوفیان‏اولى،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسیله تقرب به او نیز محسوب مى‏شد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمت‏هاى مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزى كه مربوط به عروج «معراج‏» است، متصوفه سعى مى‏كنند حالت صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند.» (11)

نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیك‏تر مى‏داند و معتقد است‏بسیارى از آیات قرآنى وجود دارد كه مى‏تواند الهام بخش معارف عرفانى و اسرار و رموز این رشته معرفتى باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانى عرفان و تصوف در قرآن قرار داد كه خود بیانگر وجود چنین ریشه‏ها و مایه‏هایى در قرآن كریم است، و در دنباله بحث‏به تفصیل این آیات را مورد بررسى و پژوهش قرار خواهیم داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذكر چند نكته را ضرورى مى‏دانیم:

1- در بحث آتى ما بیشتر در پى گردآورى آیاتى هستیم كه براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت كه براى هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، مى‏تواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانى كه اصحاب این مكتب با تاویل و خروج از معناى ظاهرى به آن‏ها استشهاد نموده‏اند، صرف نظر كردیم. و البته در این باره تنها به آیاتى كه در مدعااست و هیچ‏گونه احتمالى دیگرى درباره آن نمى‏روداكتفا نكرده‏ایم، بلكه آیاتى را كه ظاهر در مدعاست، و یا حتى یكى از احتمالات پذیرفتنى آن مطابقت‏با یكى از اصول عرفانى دارد، نیز ذكر كرده‏ایم و در یك كلمه، هدف و غرض ذكر آیاتى است كه مى‏تواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفته‏شده و تفهیم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.

2- نگارنده مدعى‏آن نیست كه تمامى عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه كرده‏اند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیش‏داورى و اتخاذ موضع پیشین، تنها در پى آن بوده‏اند كه بدانند قرآن چه مى‏گوید، و آن چه را با ذهن ناآلوده اندیشه‏هاى از پیش برگزیده، از آیات كریمه قرآن با اسلوب و شیوه صحیح استنباط، استخراج نموده‏اند، نصب العین خویش قرار دهند. كه اگر چنین بود بسیارى از انحرافات كه در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور و تداوم نمى‏یافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیارى از متكلمان و مفسران است كه از پیش به راى خاصى تمایل داشته‏اند و آن‏گاه براى تایید و تثبیت آن به قرآن مراجعه نموده‏اند.

3- چنان كه از عنوان این نوشتار دانسته مى‏شود، هدف ما در این‏جا تنها بررسى مایه‏هاى عرفان و تصوف در قرآن كریم است، و لذا این پژوهش را به آیات قرآن اختصاص مى‏دهیم و پژوهش در احادیث مروى از رسول خدا و اوصیاى معصومین علیهم‏السلام را به فرصت دیگر مى‏گذاریم. اما یادآور مى‏شویم كه در میان روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز كلمات امیرالمؤمنین امام على علیه‏السلام و سایر ائمه هدى، نصوص بسیارى مى‏توان یافت كه به خوبى مى‏تواند مؤید بسیارى از اصول عرفانى باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشى بسیار گسترده‏تر مى‏تواند باشد.

4- تصوف و عرفان داراى تحولات و تطورات گسترده‏اى بوده‏است، و عنوانى است كه طیف بسیار وسیع و گسترده‏اى را در بر مى‏گیرد. از سویى شامل كسانى مى‏شود كه هیچ‏گونه تقید و التزامى به شریعت اسلامى ندارد، و آداب و وظایفى دینى را به هیچ مى انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم مى‏شمارند، و بلكه اساسا تقید به دین خاصى را لازم نمى‏شمارند، و همه ادیان در دید آنان یكسان است - و اینان كسانى هستند كه دین و آیین آنان را باید همان تصوف دانست، كسانى كه بیش از همه چیز پاى بند آداب و سننى هستند كه براى خود جعل نموده‏اند - و از سوى دیگر، كسانى چون صدرالمتالهین، سید صدر آملى، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایى و حضرت امام خمینى - رضوان‏الله علیهم - را شامل مى‏گردد كه سر سوزنى تخطى از طریق مستقیم شریعت را جایز نمى‏شمارند، و در عمل نیز خود چنین كرده‏اند. كسانى كه تنها راه وصول به مدارج عالى كمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات كشف و شهود و بهره‏مندى از لذایذ عرفانى را همان حركت در جاده شریعت، و عمل به فرامین پیشوایان دین مى‏دانند. و میان این دو گروه نیز گروههاى متعددى وجود دارد.

و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیارى از اختلافات میان مخالفین و مدافعین عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفكیك این گروهها و عقاید و آداب و شیوه‏هاى سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و این تفكیك و تعیین حدود خود امرى است‏شایسته و بایسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.

در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشه‏هاى عرفانى گروه اخیر است، ولذا با آداب و طریقه خاصى كه سلسله‏هاى سنتى صوفیه از آن پیروى كرده‏اند كارى نداریم.

پى‏نوشتها:
1- تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 244.

2- آشنایى با علوم اسلامى، ج 2، ص 84 - 86

3- پژوهشى در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص 260 و261

4- آنچه در این قسمت مى‏آید صرفا انتقال نظریات كسانى است كه عرفان و تصوف را انعكاسى از افكار و روشهاى زندگى ملل غیر اسلامى درمیان مسلمانان مى‏دانند، نه آن كه راى منتخب نگارنده باشد.

5- ماخذ سابق، ص 287.

6- تاریخ تصوف، ص 157.

7- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشى در تصوف غیر از پشمینه پوشى است، و اصولا خرقه پوشى به معناى خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.

8- ر. ك.به:مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 2، ص 84.

9 و10- تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 244.

11- میراث اسلام، مجموعه‏اى ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص 84.