مقدمه

پال تیلیش در سال‏1886 م دیده به جهان گشود. پدرش در كلیساى پروس شبان بود. وى تحت نفوذ آزاداندیشى قرن نوزدهم تربیت‏شد و به آن یك بینش عرفانى در مورد طبیعت را نیز اضافه كرد. در جنگ جهانى اول، در ارتش آلمان روحانى بود و در آنجا، از نزدیك با مشكلات اجتماعى آشنا شد. پس از جنگ، به عنوان استاد الهیات به تدریس پرداخت و با نهضت «سوسیالیست دینى‏» همكارى نمود. در سال‏1933 به كمك راینهولدنیبور از آلمان گریخت و در نیویورك در دانشكده الهیات یونیون به عنوان استاد به تدریس مشغول گردید. در سال 1955 از دانشكده یونیون بازنشسته شد و به عنوان استاد الهیات در دانشگاه هاروارد شروع به خدمت كرد. پس از صرف یك عمر در مقام استادى الهیات، به قدرى بر كار خود مسلط گردید كه كلاس‏هاى او همیشه پر از دانشجو بود. وى كار خود را تا آخر عمر ادامه داد و در سال 1965 درگذشت. (1) او در طول حیات‏69 ساله‏اش آثار علمى و فلسفى فراوانى تدوین نمود كه از جمله آنها مى‏توان به كتب الهیات سیستماتیك، پویایى ایمان،شجاعت‏بودن و الهیات فرهنگ اشاره نمود.

اعتقادات تیلیش بر «اصل ارتباط متقابل‏» استوار است. وى معتقد است كه وظیفه حتمى تمام متكلمان این است كه پیام كتاب مقدس را با زمان معاصر خود ارتباط دهند. او تاكید مى‏كند كه انسان نمى‏تواند براى سؤالاتى كه هنوز زمان آن نرسیده است جوابى دریافت دارد و باید بین افكار و مشكلات انسان با پاسخ‏هاى دینى ارتباطى ایجاد گردد. وظیفه متكلمان این است كه این ارتباط متقابل را نشان دهند. به عبارت دیگر، الهیات مسیحى باید این حقیقت را مد نظر قرار دهد و با زبان فرهنگى سخن بگوید كه در آن زندگى مى‏كند. (2)

از نظر تیلیش، دین، اعمال و اعتقادات بخصوصى نیست، بنابراین، ایمان را نباید با ادیان سنتى یكى دانست. او ایمان را نوعى «دلبستگى نسبت‏به امور نهایى‏» معرفى مى‏كند كه با «احساس قطعى بودن امور و با نوعى تسلیم محض و غیرمشروط در برابر آن امر نهایى و قربانى نمودن همه چیز در پاى آن‏» همراه مى‏باشد. او بارها متذكر مى‏شود كه اگر دین بدین صورت درك شود (به عنوان دلبستگى به غایت قصوى) ممكن است‏بعضى افراد، كه به حسب ظاهر بى‏دین شمرده مى‏شوند، دین‏دار باشند; زیرا منكران خدا غالبا به نوعى واقعیت نهایى علاقه دارند.

دراندیشه تیلیش، امور نهایى امورى‏هستند كه از همه مهمتر شمرده شده و براى ما ارزش نهایى داشته و وجود و عدم ما را تعیین مى‏كنند. البته باید توجه داشت كه مقصود او از «وجود» عبارت از تمام وجود انسان است كه شامل شكل، معنى و هدف وجود مى‏باشد. «بودن یا نبودن‏» موضوع نهایى است.

اندیشه تیلیش درباره خدا نیز اندیشه منحصر به فردى است. او مى‏گوید: «خداوجود ندارد و موجود نیست; زیرا وجودداشتن هم‏سطح با ما مى‏باشد و چنین خدایى‏نمى‏تواند متعلق دلبستگى نهایى‏ماباشد.»او مى‏گوید: «خدا یك وجود (موجود) نیست، بلكه خود وجود است‏» كه بودن همه‏وجودهاراامكان‏پذیر مى‏سازد.

به عقیده تیلیش، ما هنگامى كه درباره خدا، اوصاف او و تجلیات و تجسدات‏اش سخن مى‏گوییم به شیوه نمادین (3) حرف مى‏زنیم و تنها گزاره غیرنمادین درباره خدا این است كه «خدا خود وجود است‏» (4) سایر سخنان و توصیف‏ها درباره او نمادین بوده و داراى معناى رمزى است.

از جمله آموزش‏هاى مهم تیلیش، نمادین بودن زبان دینى مى‏باشد كه پس از او مورد توجه فیلسوفان دین قرار گرفته و مورد نقد و بررسى واقع شده است. یكى از مشكلات كلام تیلیش ابهام و اجمالى است كه در سخن او به چشم مى‏خورد و همین مساله موجب برداشت‏هاى كاملا متضاد از كلام او شده است; برخى به نوعى تفسیر عرفانى در مورد او دست زده‏اند كه اندیشه او را به اندیشه «وحدت وجود عرفانى‏» نزدیك مى‏نماید. عده‏اى نیز تفسیرى ناسوتى و طبیعت‏گرایانه از كلام تیلیش نموده و راه الحاد را در پیش گرفته‏اند. ویلیام و. پى. آلستون، كه از جمله ناقلان اندیشه تیلیش به شمار مى‏رود، متذكر شده است كه غایت قصوایى كه تیلیش معرفى مى‏نماید گاهى صرفا امرى روان‏شناسى مى‏نماید و در پاره‏اى از موارد، مقصود، متعلق عینى این غایت قصواى روان‏شناختى است كه امرى عینى و وجودى مى‏باشد و در بسیارى از موارد، بین این دو خلط شده و كلام او در هاله‏اى از ابهام فرو رفته است. (5)

از آنجا كه در ترجمه مقاله «معنى و توجیه نمادهاى دینى‏» تلاش شده است كه در انتقال اندیشه تیلیش امانت رعایت‏شود، ممكن است در پاره‏اى از موارد، مقصود تیلیش مبهم به نظر برسد. این ابهام به دلیل ویژگى خاص كلام اوست. در این مقاله، او ابتدا ادعا مى‏كند كه: «نمادهاى دینى تنها طریقى هستند كه از رهگذر آنها، دین مى‏تواند خود را به طور مستقیم اظهار نماید، هرچند كه دین به طور غیرمستقیم نیز مى‏تواند خود را در قالب اصطلاحات كلامى و فلسفى و هنرى اظهار كند». سپس به «تحلیل ماهیت نمادها به طور عام‏» پرداخته و ضمن بیان مهمترین ویژگى‏هاى نمادها، وجوه تفاوت نمادها را با نشانه‏ها، علایم و امثال آن بیان مى‏دارد.

اصلى‏ترین و مهمترین ویژگى نمادها این است كه «همه نمادها به ماوراى خود اشاره كرده و در واقعیت آن امرى كه بدان اشاره مى‏كنند سهیم و شریك‏اند.» نكته‏اى كه تیلیش در این مقاله و جاهاى دیگر بر آن تاكید فراوان دارد این است كه ما هیچ‏گاه نباید این ویژگى نمادین «اشاره كردن به ماوراى خود» رافراموش و نمادها را بر معانى ظاهرى‏شان حمل نماییم.

سپس ویژگى‏هاى دیگر نمادها را عبارت از قراردادى نبودن آنها، هویت جمعى داشتن و قدرت تخریبى و اصلاحى آنها مى‏داند. در مورد قدرت اصلاحى و تخریبى نمادها، تیلیش از قدرت شفابخشى و وحدت‏آفرینى پاره‏اى از نمادها و آثار تخریبى پاره‏اى از نمادها در پدیدآوردن افسردگى و بى‏قرارى و یا پیدایش تفرق اجتماعى و نزاع‏هاى عقیدتى و دینى نام مى‏برد.

پس از تبیین ماهیت نمادها، به طور عام، تیلیش این سؤال را مطرح مى‏نماید كه «نمادهاى دینى به طور خاص به چه چیزى اشاره مى‏كنند و چگونه مى‏توان به محكى نمادهاى دینى دست‏یافت؟ به عبارت دیگر، آیا ما راه غیرنمادینى براى بیان غیرنمادین بودن محكى و مرجع نمادهاى دینى داریم؟ آن راه كدام است؟ در تلاش براى پاسخ به این سؤال، او دو روش پدیدارشناختى و وجودشناختى را مطرح مى‏نماید و به تحلیل این دو روش و محدودیت‏هاى هر یك از این دو، در پاسخ به سؤال مذكور، مى‏پردازد. سپس «نماداندیشى اولى دینى‏» را از «نماداندیشى ثانوى دینى‏» تفكیك مى‏نماید و آنها را تحلیل مى‏كند. توضیح آنكه نمادهاى اولى دینى نمادهایى هستند كه به طور مستقیم به سوى مرجع نماداندیشى دینى اشاره مى‏كنند.

سطح اول این‏گونه نماداندیشى دینى به «وجود و اوصاف موجود متعالى‏» اختصاص دارد، اوصافى كه مواد نمادین آن از تجربه انسانى و این‏جهانى گرفته شده و به طور«سلبى تلمیحى‏» به موجودمتعالى نسبت داده مى‏شود.

سطح دوم این نماداندیشى، به سخن گفتن از «افعال الهى‏» مانند آفرینش، معجزه و امثال آن اختصاص دارد.

سطح سوم نمادهاى اولى دینى به «حوزه تجلیات الهى در واقعیت متناهى‏» اختصاص دارد; حوزه‏اى كه به تعبیر تیلیش، كهن‏ترین و ملموس‏ترین سطح نماداندیشى دینى است.

او سپس به ذكر پاره‏اى از نمادهاى ثانوى دینى، چون آب، آتش و یا نمادهاى شعرى و هنرى پرداخته و معتقد است كه در این دسته از نمادها، مرجع نمادهاى ثانوى، خود یك نماد اولى است; مثلا، تیلیش در این عبارت مزامیر داود كه «پروردگار شبان من است‏»، كلمه «پروردگار» را نمادى اولى و اصیل دانسته و «شبان‏» را نمادى ثانوى و مجازى مى‏شمارد.

در پایان این مقاله، تیلیش ملاك وثاقت و اعتبار نمادهاى دینى را در رسایى و نارسایى آنها (كفایت و عدم كفایت) نسبت‏به آن تجربه دینى، كه آن را بیان مى‏كنند، مى‏داند. از دیدگاه او، نمادهاى ناموثق وغیرمعتبرنمادهایى‏هستند كه مبناى تجربى خود را از دست داده و صرفا داراى ارزش زیبایى‏شناختى یا عرفى مى‏باشند.

تیلیش یادآور مى‏شود كه معیار مذكور هر چند لازم و معتبر است، ولى كافى نمى‏باشد و خود از دو طریق دیگر سعى مى‏كند تا ملاك و معیارى براى ارزیابى میزان صدق نمادهاى دینى عرضه نمایند.

دو طریق پیشنهادى تیلیش براى ارزیابى میزان صدق نمادهاى دینى عبارت‏اند از:

1-طریق سلبى كه براساس آن، هر نمادى كه میزان خودسلبى و فرانمایى (طریقیت) آن بیشتر باشد از صدق بیشترى برخوردار است و نمادى كه نظرها را به سوى خود جلب نماید و جنبه فرانمایى آن كمتر (كدر) باشد از صدق كمترى برخوردار خواهد بود.

2- طریق اثباتى كه بر اساس ارزش مواد و مصالح نمادینى است كه در یك نماد به كار رفته است; مثلا، نمادى كه از شخصیت انسانى بهره مى‏گیرد نسبت‏به نمادى كه از یك حیوان یا درخت‏یا صخره استفاده مى‏نماید از ارزش صدق بیشترى برخوردار است.

معنى و مفهوم نمادهاى دینى
اگر معناى نمادهاى دینى را به درستى درك كنیم نیاز به هیچ توجیهى ندارند; زیرا معناى آنها این است كه آنها زبان دین و طریقى هستند كه از رهگذر آن، دین مى‏تواند مستقیما جلوه‏گر شود.

دین به طور غیرمستقیم و تاملى نیز ممكن است‏خود را در قالب اصطلاحات كلامى، فلسفى و هنرى اظهار كند ولى «خودنمودى مستقیم‏» (6) آن از طریق نماد و مجموعه به هم پیوسته نمادهاست كه آنها را «اساطیر» مى‏نامیم.

براى درك نمادهاى دینى، باید نخست ماهیت نمادها را [كه از رهگذر آن، ممكن است دین به طور مستقیم جلوه‏گر شود] به طور كلى درك كنیم و این كارى دشوار است; زیرا اصطلاح «نماد» به امورى از قبیل «نشانه‏ها»، (7) «علامت‏ها»، «مجازها» (استعارات) (8) و امثال آن اطلاق مى‏شود كه به هیچ وجه نباید «نماد» خوانده شوند.

ولى از آنجا كه نمى‏توان مانع تحولات زبان‏شناختى شد (و به دلیل همین تحولات، واژه نماد نیز تحول معنایى پیدا كرده است)، لذا، مى‏توان معناى اصلى (حقیقى) نماد را، آنجا كه از این واژه معناى اصلى قصد شده باشد، تنها با افزودن صفتى حفظ نمود. (9)

نمادهایى كه در خور این نام‏اند (و به حق مى‏توان آنها را نماد شمرد) به تبعیت از پیشنهاد راندال، «نمادهاى بازنما» (10) نامیده مى‏شوند، در مقابل نمادهایى كه فقط نشانه‏اند; نظیر نمادهاى ریاضى و منطقى كه آنها را مى‏توان «نمادهاى استدلالى‏» (11) نامید.

حوزه‏هایى كه در آنها «نمادهاى‏بازنما»ظاهر مى‏شوند حوزه‏هاى زبان، تاریخ، دین و هنرند.

ویژگى‏هاى نمادهاى دینى
نمادها به طور عام از خصایص مشتركى برخوردارند، به طورى كه هر كسى بخواهد از هر یك از این نمادها در یكى از این قلمروها سخن بگوید باید آن خصایص مشترك را مسلم بینگارد. خصایص مشترك «نمادهاى بازنما» در همه حوزه‏ها به قرار زیر است:

1- نخستین و بنیادى‏ترین خصیصه همه نمادها «اشاره كردن به ماوراى خودش‏» است. نمادها از «مواد (مایه‏هاى) نمادینى‏» (12) چون معناى معمولى یك واژه، واقعیت تجربى یك شخصیت تاریخى، خطوط چهره یك انسان (در یك نقاشى)، فاجعه‏اى انسانى (در یك نمایش)، قدرت یا فضیلتى انسانى (در توصیفى از خداوند) استفاده مى‏كنند. ولى این مواد نمادین به معناى معمولى و خاص خود به كار نرفته‏اند. وقتى كه این امور به عنوان مواد نمادین به كار مى‏روند به سوى «چیزى‏» اشاره مى‏كنند كه به طور مستقیم به دست نمى‏آید، بلكه باید به طور غیرمستقیم، یعنى از رهگذر این مواد نمادین، بیان شوند.

مشارالیه‏ممكن‏است‏معانى‏ضمنى‏واشاره‏اى (دلالت‏هاى مفهومى) واژه‏اى باشد كه از معناى تجربى و روزمره‏آن‏فراتراست‏ویابعدى‏ازواقعیت كه از طریق مواجهه روزمره و عادى، نمى‏توان به آن رسید و یا واقعیتى غایى (13) كه موادش از واقعیت متناهى گرفته شده است.

2- دومین‏خصیصه‏نمادهاى‏بازنما«مشاركت در واقعیت آن امرى است كه باز مى‏نمایانند.» مفهوم بازنمایى، خود مستلزم این رابطه است.

نماینده شخص یا نهاد، در احترام به امورى كه از آن انتظار مى‏رود تا آنان را باز بنمایاند، مشاركت مى‏كند ولى این نماینده (امر بازنماى) نیست كه محترم شمرده شده، بلكه امرى كه به او حرمت نهاده شده آن كس یا چیزى است كه نماد آن را باز مى‏نمایاند (و به سوى آن اشاره مى‏كند.)

به این معنى مى‏توانیم، به طور عام، بگوییم كه نماد در واقعیت آنچه كه مظهر آن است (و آن را نمادینه مى‏سازد) مشاركت مى‏كند. نماد قدرت وجود و معناى آنچه را كه نماینده آن است، متجلى مى‏سازد.

3- نماد را نمى‏توان به طور دلخواه (ارادى) پدید آورد یا متعلق قرارداد و مصلحت‏اندیشى نیست (نماد امرى قراردادى و تابع مواضعه و مصلحت‏اندیشى نیست.) بنابراین، به نحو «مجازى‏» مى‏توان گفت كه «نماد زاده شده و ممكن است‏بمیرد.» حتى اگر خلاقیت فردى واسطه‏اى باشد كه از رهگذر آن نماد به وجود آمده باشد، ولى نماد واكنش ناخودآگاه - خودآگاه گروهى است كه به وسیله آنهانماد نمادمى‏گردد.

هیچ نمادى بدون پذیرش از سوى گروهى ایجاد نمى‏شود و باقى نمى‏ماند. اگر گروه نماد را نپذیرد نماد ممكن است مانند رب‏النوع‏هاى باستانى به یك مجاز تبدیل شود یا ارزش شعرى - نمادى‏اش را حفظ كند ولى به عنوان نمادى دینى، از بین برود و فراموش گردد.

4- خصیصه چهارم نماد بازنما قدرت آن در گشودن ابعادى از واقعیت در تناسب با ابعادى از روح انسان به روى ماست كه در اثر سیطره ابعاد دیگر روح و ابعاد دیگر واقعیت مخفى مانده است; مثلا، «نمادهاى تاریخى‏» امكاناتى تاریخى را نشان مى‏دهند كه به واسطه حوادث و فعالیت‏هاى روزمره تاریخى پوشیده شده‏اند یا نمادهاى هنرى - و در واقع همه آفرینش‏هاى هنرى - بعد تجربه زیبایى‏شناختى را بر روح انسانى مى‏گشایند و واقعیت را نسبت‏به بعد ذاتى‏اش آشكار مى‏سازند.

نمادهاى دینى از طریق اشیا، اشخاص و حوادثى كه به دلیل نقش واسطه‏اى‏شان به وصف قدسى متصف شده‏اند واسطه واقعیت نهایى قرار مى‏گیرند (و واقعیت نهایى را بر روح انسان متجلى مى‏سازند.) در تجربه مكان‏ها، زمان‏ها، كتاب‏ها، صورت‏هاى خیالى و افعال قدسى، نمادهاى مقدس مایه‏هایى از «امر مقدس بالذات‏» (14) را آشكار مى‏كنند و تجربه قدسیت را در اشخاص و گروه‏ها پدید مى‏آورند. هیچ مفهومى فلسفى نمى‏تواند چنین نقشى ایفا نماید و مفاهیم كلامى نیز صرفا «مفهوم سازى‏هاى‏» نمادهاى اولیه دینى‏اند.

5- مى‏توان ویژگى پنجمى نیز به ویژگى‏هاى نمادهاى بازنما افزود و آن «قدرت هماهنگ‏كننده و از هم فروپاشنده (اصلاحى و تخریبى) نمادهاست. هم افراد و هم جوامع و گروه‏هاى انسانى از چنین نقشى برخوردارند. تاریخ دین مثال‏هاى بى‏حد و حصرى براى قدرت سر برآوردن، فروكش كردن و تثبیت‏سازى نمادهاى دینى ارائه مى‏دهد. به معناى عام‏تر و حتى گاهى دقیق‏تر، مى‏توان از قدرت شفابخشى نمادهاى دینى سخن گفت.

همه این نقش‏ها به یك میزان در مورد سه گروه دیگر نمادهاى بازنما صادق‏اند، ولى نمادها در مقایسه با نقش سازنده‏شان ممكن است اثر تخریبى نیز داشته باشند; موجب بى‏قرارى و پدید آمدن افسردگى، اضطراب، خیال‏پردازى و امثال آن شوند. این نقش تا اندازه‏اى به خصیصه آن چیزى كه نمادها بدان اشاره مى‏كنند و تا اندازه‏اى به نحوه برخورد كسانى كه به چنگ این نمادها افتاده‏اند، بستگى دارد.

نمادها همان اثر اصلاحى یا تخریبى را بر گروه‏هاى اجتماعى نیز دارند. نمادهایى چون یك پادشاه، یك حادثه تاریخى خاص، یك سند در حوزه سیاسى نماداندیشى، اثرى حماسى، كتابى مقدس و یا شعایر مقدس یك دین قدرت عمده هماهنگ كننده (وحدت‏بخش) گروه‏هاى اجتماعى‏اند. ولى در اینجا شقوق تخریبى دیگرى از قبیل آنچه كه در برخى نمادهاى سیاسى نظیر «فیو»، «واسواتیكا» یا در نمادهاى دینى نظیر خدایان ملوخى (رب‏النوع‏هاى ملوخى)، قربانى‏هاى انسانى، نمادهاى آموزه‏اى و اعتقادى، كه موجب‏جدایى وجدان ها مى‏شوند، نیز وجود دارد. این خصیصه نمادها قدرت مهیب خلق و تخریب نمادها را نشان مى‏دهد. به هیچ معنایى (از معانى) این نمادها بیانات معنى‏شناختى بى‏زیانى نیستند.

محكى نمادهاى دینى
در تحلیل عام پیشین، درباره ماهیت نمادها مكررا از نمادهاى دینى نام بردیم. اینك باید آنها را به لحاظ خصیصه انحصارى‏شان بررسى كنیم. معضل ریشه‏دارى كه در هر نوعى از تعابیر دینى آشكار مى‏شود مساله «محكى‏» (مرجع گزاره‏هاى دینى) (15) است.

مى‏پرسیم: نمادهاى دینى به سوى چه چیزى اشاره مى‏كنند؟ (محكى نمادهاى دینى چیست؟) چگونه مى‏توان به این محكى دست‏یافت؟ و اگر فقط از طریق نمادها مى‏توان به آن دست‏یافت چگونه مى‏توانیم بفهمیم كه اصلا به چیزى ست‏یافته‏ایم؟

به یقین، چنین سؤالاتى موجه و معقول‏اند. مى‏توان همه این سؤالات را در این سؤال خلاصه كرد: «آیا جمله‏اى غیرنمادین درباره محكى نمادهاى دینى وجود دارد؟»

اگر نتوانیم پاسخ مثبتى به این سؤال بدهیم ضرورت استفاده از زبان دین را نمى‏توان اثبات نمودومادریك‏دورباطل‏بى‏سرانجام‏قرارمى‏گیریم.

بنابراین، سؤال این است كه محكى نماداندیشى دینى چیست؟ از چه طریقى غیر از طریق نمادها (تنها از این جهت كه محكى نمادهاى دینى‏اند و بس) قابل شناخت‏اند؟ دو روش وجود دارد كه به یك نتیجه مى‏انجامند: روش پدیدارشناختى و روش وجودشناختى.

روش استقرایى به لحاظ خود ماهیت موضوع خارج و مستثنى شده است; زیرا روش استقرایى تنها به بررسى بخش محدودى از عالم اشیاى محدود از طریق مشاهده و استنتاج مى‏پردازد ولى مقصود از هر نماد دینى اشاره به آن چیزى است كه از تناهى(محدودیت) فراتر مى‏رود. نه هیچ امر متناهى و نه هیچ بخشى از عالم روابط متناهى نمى‏تواند محكى نمادهاى دینى باشد. از این‏رو، هیچ روش استقرایى نمى‏تواند به این محكى دست‏یابد.

طریق پدیدارشناختى، امر قدسى را به عنوان «كیفیتى ناشى از مواجهه با واقعیت‏» توصیف مى‏كند. امر قدسى «صفتى عندالمواجهه‏» است، نه شیئى در میان اشیا و یا پاسخى‏عاطفى بدون‏داشتن بنیادى‏در كل اعیان.

تجربه امر قدسى از ساختار ذهنى - عینى تجربه فراتر مى‏رود. ذهن به درون امر قدسى، كه در شیئى متناهى مجسم شده و در این مواجهه، مقدس(قدسى) گردیده‏است، راه مى‏یابد و در آن فانى مى‏گردد.

تحلیلى از این تجربه نشان مى‏دهد كه هرجا امر قدسى ظاهر شود، متعلق دلبستگى فرجامین است و قدرت غیرمشروط و نامحدود متعلق این دلبستگى مى‏باشد (هم در اعطا و هم در مطالبه.) رودلف اوتو و دیگران تحلیل پدیدارشناختى تجربه امر قدسى را به عالى‏ترین وجه به انجام رسانیده‏اند.

این تحلیل نشان مى‏دهد كه اگر نمادهاى دینى به كار روند به چه معنایى هستند ولى این تحلیل از مرز توصیف فراتر نمى‏رود. پدیدارشناسى ممكن نیست‏به طرح سؤال درباره اعتبار نمادها بپردازد.

روش دیگر به دست آوردن محكى نماداندیشى دینى روش وجودشناختى است. این روش وجود انسان را در وابستگى متقابل با جهان تحلیل مى‏كند.

روش وجودشناختى تناهى امر متناهى را از جهات گوناگون تحلیل مى‏كند و به اضطرابى كه با آگاهى از تناهى همراه است، اشاره مى‏نماید و سؤال از «خود وجود» (هستى محض)، مبدا هر چیزى را كه هست، طرح مى‏نماید. این رویكرد سعى مى‏كند محكى نماداندیشى دینى را نه در یك تجربه خاص، یعنى تجربه امر قدسى و تجربه دلبستگى فرجامینى كه امر قدسى در بردارد، بلكه در خصیصه «وجود من حیث هو»، در هر چیزى كه هست (بدان لحاظ كه هست)، بیابد.

روش وجودشناختى، به نحوى كه بدان اشاره شد، به نفع موجودى كه دین درباره آن گزاره‏هاى نمادین گفته است، استدلال و محاجه نمى‏كند، بلكه تحلیلى از جهان ملاقات شده با توجه به محدودیت‏هایش ارائه مى‏نماید و از رهگذر این تحلیل، كیفیت «خود - استعلایى‏اش »(ازخودفراتر رفتن‏اش)رامى‏یابد.

آنچه این تحلیل بدان منتهى مى‏شود،همان محكى (مرجع) همه نمادهاى‏دینى‏است.

مى‏توان به این محكى، نام‏هایى مجازى مانند «خود وجود» (وجود محض)، قدرت وجود، واقعیت نهایى و دلبستگى فرجامین (به معناى امرى كه شخص به طور نهانى بدان دلبسته است) داد. اگر نمادهاى دینى این كیفیت را در (قالب) نام‏هاى الوهى بیان مى‏كنند كلام سنتى معمولا مدعى است كه محكى این نمادها از معناى غیرنمادین‏شان به طور نامتناهى فراتر است.

هر یك از این دو روش دست‏یابى به محكى زبان نمادین، یعنى روش پدیدارشناختى و روش وجودشناختى، دیگرى را تایید مى‏كند; آنچه لازمه توصیف پدیدارشناختى، نقطه كانونى تحلیل وجودشناختى و محكى نمادهاى دینى است.

تمایز نماداندیشى اولى دینى از نماداندیشى ثانوى
در تاریخ دین، شمار تقریبا نامحدودى از نماداندیشى دینى وجود دارد و این امرى تصادفى نیست. این امر از این واقعیت ناشى مى‏شود كه در رویارویى خاص با واقعیت، هر چیزى ممكن است‏حامل امر قدسى شود (و قدسى یا مقدس گردد.) هیچ چیز از «قدسى شدن‏» امتناع ندارد. فقط حوادث تاریخى مانع از این امر مى‏شوند، ولى حوادث تاریخى نمى‏توانند مانع از قدسى شدن نمونه‏هاى بارزى از اشیا در هر گروهى باشند.

این امر (امكان قدسى شدن اشیا) موجب پیدایش این برداشت مى‏شود كه تاریخ دین صرفا هیولاى بى‏شكلى از تخیلات ناسازگار است ولى قضیه از این قرار نیست و راه حل‏هاى بسیارى (كلیدهاى فراوانى) براى فهم پویایى‏هاى این حوزه عظیم تجربه انسانى، همچنین كلیدهایى براى فهم شمار فراوانى از نمادهاى دینى وجود دارد.

مى‏خواهم بدون ملاحظه پویایى‏هاى تاریخى نمادها، بین بعضى از انواع اساسى نمادهاى دینى تمییز قایل شوم تا بر اشتباهات معنى‏شناختى و محتوایى نیز فایق آیم. اولین تمایز مورد نیاز، تمایز بین نماداندیشى اولى دینى و نماداندیشى ثانوى دینى است.

«نمادهاى اولى‏» مستقیما به سوى محكى هر نماداندیشى دینى اشاره مى‏كنند. به منظور انجام چنین امرى (اشاره به سوى محكى نماداندیشى دینى)، نمادها وجودى متعالى را اثبات مى‏كنند و خصایصى را به او نسبت مى‏دهند كه مواد (مصالح) نمادین‏اش از تجربه انسانى یا كیهانى گرفته شده و به طریق «سلبى تلمیحى‏» به آن امرى كه به لحاظ دینى از تمام چنین خصایصى فراتر است، نسبت داده مى‏شود. این امر به اوصافى مانند شخصیت (شخصى بودن)، قدرت، عشق، عدالت و مانند آن اشاره مى‏كند. در اینجا، این سؤال مطرح شده است كه آیا اوصافى مانند بودن (وجود)، شدن (صیرورت)، ماهیت و وجود را مى‏توان به نحو غیرنمادین، به خدا نسبت داد؟

به نظر مى‏رسد كه این بیان (امرى كه از همه موجودات فراتر است) وجودى را در سطحى فراتر، معلوم مى‏نماید. عدم پذیرش (انكار) چنین تلاشى با این ادعاى كلام سنتى، كه خدا از تقابل بین ماهیت و وجود فراتر است و از بودن (به معناى ایستاو ساكن‏اش) و شدن نیز فراتر است،تطبیق‏مى‏كند. این فراتر بودن (استعلا) بیانى دیگر از كاربرد نمادین این واژه‏هاست.

سطح دوم از نماداندیشى اولى دینى روشى است كه در آن، دین از افعال الهى مانند آفرینش، مشیت الهى، معجزات، تجسد، تكامل و چون آن سخن مى‏گوید. تاكید بر خصیصه نمادین این نمادها اهمیت ویژه‏اى دارد; زیرا این نمادها غالبا به معناى ظاهرى‏شان (معناى غیرنمادین و تحت‏اللفظى) درك مى‏شوند. لذا، این پیامد را به دنبال دارند كه در دام تعارضات حل ناشدنى با تعابیر علمى از واقعیت قرار گیرند.

در تمام این نمادها، انگاره دینى در معرض آن چیزى قرار مى‏گیرد كه نسبت‏به مقولات زمان، مكان، جوهر و علیت واقعیتى فراتر (و نهایى‏تر) است. این امر تا زمانى كه خصیصه نمادین نمادها تشخیص داده مى‏شود اجتناب‏ناپذیر و بى‏مخاطره است. اما اگر چنین كارى صورت نگیرد (و نمادها بر معانى ظاهرى‏شان حمل شوند) «تمام رابطه بین خدا و جهان‏» به ماواى ابهامات و اشكالات حل ناشدنى مبدل مى‏شود، همچنان كه در مسائلى مانند تقدیر الهى یا افعال مطلقه الهى چنین امرى رخ داده است.

سطح سوم نمادهاى اولى در حوزه تجلیات الهى در واقعیت متناهى، تجسد الهى در اشیا یا اعیان قدسى به چشم مى‏خورد. در پویایى‏هاى تاریخ دین، این سطح باید كهن‏ترین سطح قلمداد شود; زیرا تجربه اساسى دینى، تجربه حضور امر قدسى در اشیاى ملموس (انضمامى و جزئى)، اشخاص یا افعال این‏مكانى و این‏زمانى است.

حضور ربانى (آئینى) امر قدسى شالوده‏اى جاودانى براى همه تجارب دینى است و تعالى بنیادى‏اى كه در آن خداوند رفعت پیدا كرده (و از تمام امور فراتر رفته) پیشرفتى بعدى و نتیجه مبارزه‏ادیان‏متعالى‏ضدتحریف‏هاى‏شیطانى‏است.

توده‏اى از نمادهاى ثانوى دینى در این سطوح سه‏گانه نماداندیشى اولى دینى نفوذ كرده‏اند. نمادهاى ثانوى نمادهاى پشتیبانى چون آب، نور، آتش یا نمادهاى شعرى هستند كه در آنها، یك نماد اولى دینى به نحو هنرمندانه‏اى، بازنمادینه شده (و سمبل و مظهر چیز دیگرى قرار گرفته است) یا تعابیرى مجازى (استعارى)اند كه در حكایات ظاهر مى‏شوند یا در نظم به كار مى‏روند. نمادهاى ثانوى را نباید تا مرتبه نمادهاى اولى ارتقا داد.

در این عبارت مزامیر داود «پروردگار شبان من است‏»، كلمه «پروردگار» نمادى اولى، دینى و حقیقى است، در حالى كه كلمه «شبان‏» نمادى ثانوى و مجازى شعرى است.

باید افزود كه تمایزاتى كه در اینجا داده شد نه مانعة‏الجمع‏اند و نه منحصر. این سطوح گاهى با یكدیگر آمیخته مى‏شوند و غالبا نمادهاى یك سطح از سطح دیگر نشات مى‏گیرند; مثلا، نمادهاى ثانوى دینى گاهى مانند نمادهاى اولى دینى شانى مستقل دارند و بعكس (گاهى نمادهاى اولى دینى وضعى شبیه به نمادهاى ثانوى دارند.) با این‏همه، اصل‏تمایزبین‏این‏سطوح‏امرى‏معتبرودرست‏است.

اگر كسى درباره معیارهاى اعتبار و صدق نمادهاى دینى سؤال كند، به طور كلى، باید بگوییم كه میزان اعتبار نمادها در گرو كفایت و رسایى آنها نسبت‏به تجربه دینى است كه آن را بیان مى‏كنند. این، معیار اساسى همه نمادهاست. مى‏توان این امر (كفایت ورسایى‏در بیان تجربه دینى) را وثاقت (اعتبار) نمادها نامید.

نمادهاى ناموثق (بى‏اعتبار) نمادهایى دینى‏اند كه اساس تجربى خود را از دست داده‏اند، ولى به دلیل سنت (و رواج عرفى) یا به دلیل ارزش زیبایى‏شناختى‏شان همچنان به كار مى‏روند. این معیار معتبر (و لازم) است ولى كافى نیست. این معیار به سؤال از «میزان صدق‏» یك نماد پاسخ نمى‏دهد.

اصطلاح «صدق‏» در این زمینه خاص به معناى میزانى است كه به آن میزان، نماد به سوى محكى تمام نمادهاى دینى اشاره مى‏كند.

این سؤال را به خودى خود مى‏توان به دو طریق سلبى و ایجابى پاسخ گفت:

كیفیت‏سلبى آن كه صدق نماد دینى را مشخص مى‏كند عبارت است از كیفیت «خودسلبى‏» (16) و فرانمایى (شفافیت) نسبت‏به آن محكى كه نماد حاكى از آن است. (به این معنى كه هر چه نمادى شفافتر و فرانماتر باشد از صدق بیشترى برخوردار است.)

كیفیت آن اثباتى كه صدق نماد دینى را معین مى‏كند، ارزش مواد نمادینى است كه در این نماد به كار رفته است. هر دو ویژگى ذكر شده به تفسیر و توضیح احتیاج دارند.

این خطر و دام گریزناپذیر بر سر راه تمام نمادهاى دینى وجود دارد كه نمادها موجب گردند بین خودشان و آن امرى كه به آن اشاره مى‏كنند، خلط ایجاد شود. (لذا، غالبا نمادها را بر معانى ظاهرشان حمل مى‏نمایند و از معانى ثانوى آنها غفلت مى‏ورزند و به همین دلیل، مشارالیه نمادها را فراموش مى‏كنند.)در زبان دین، این خلط «هوى پرستى‏» (بت‏پرستى) نامیده مى‏شود. این اصطلاح، حكم تكبرآمیز و به طور غیرمستقیم هوى‏پرستانه یك دین درباره ادیان دیگر را بیان نمى‏كند (یا نباید بیان كند)، بلكه گرایش ضمنى همه ادیان را در تعالى بخشیدن خود به اوج قدرت و معنى بیان مى‏دارد. از سوى دیگر، تمام ادیان از شبكه‏اى از نمادها تغذیه مى‏كنند كه به واسطه آن شبكه خلق‏شده‏اندوبه‏بازآفرینى ادامه مى‏دهند و تا وقتى كه مجموعه‏اى از نمادها از خصیصه بیان و تعبیر برخوردار است، به بقاى خود ادامه خواهند داد. به هر حال، هرگاه نمادها قدرتمند باشند استفاده نابجاى هوى‏پرستانه از آنها تقریبا اجتناب‏ناپذیر است.

نماد «صلیب مسیح‏»، كه محور هر نماداندیشى مسیحى است، شاید اساسى‏ترین نقد بر هرگونه خودارتقایى (خوداستعلایى) هوى‏پرستانه باشد كه بارها به صورت ابزارى براى هوى‏پرستى در درون كلیساى مسیحى در آمده است. این ملاحظه پاسخ سؤال در باره صدق نمادهاى دینى از منظر سلبى است.

میزان اعتبار نمادها
میزان صدق نمادها عبارت است از میزان «خودسلبى‏» آنها نسبت‏به آنچه كه بدان اشاره مى‏كنند (یعنى خود امر قدسى، قدرت نهایى وجود و معنى.)

معیار دیگر صدق نمادها كیفیت مواد نمادین آنهاست. در این امر، اختلاف است كه آیا نمادها مى‏توانند از درختان، صخره‏ها، سنگ‏ها و حیوانات به عنوان مواد نمادین استفاده كنند یا اینكه فقط از شخصیت‏ها (اشخاص) و گروه‏هاى انسانى استفاده مى‏كنند. تنها در مورد اخیر (انسان و گروه‏هاى انسانى) است كه نمادها تمام واقعیت را در بر مى‏گیرند; زیرا تنها در انسان تمام ابعاد دنیاى ملاقات شده با او متحد مى‏شوند (و یكى مى‏گردند.)

بنابراین، براى مرتبه (شان) و ارزش یك نماد، تعیین‏كننده است كه مواد نمادین‏اش از شخص انسانى اتخاذ شده باشند. از این‏رو، ادیان بزرگ بر تكامل شخصى (رشد و تحول انسانى)، كه در آن، دلبستگى فرجامین ظاهر مى‏شود و از حدود انسانى فراتر مى‏رود، تاكید مى‏كنند، گرچه در یك شخص باقى بمانند.

معیار ایجابى صدق یك نماد، میزانى است كه در آن، نماد متضمن ارزش‏گذارى چشم‏اندازهاى نهایى نسبت‏به اشخاص جزئى (و عینى خارجى) است.

معیارهاى سلبى و ایجابى صدق نمادهاى دینى نشان مى‏دهند كه صدق نمادها هیچ ربطى به اعتبار گزاره‏هاى ناظر به واقع درباره مواد نمادین ندارد. ماده نمادین در معناى حقیقى‏اش، هر قدر هم كه ممكن است مشكل‏آفرین باشد، خصیصه نمادین و اعتبارش به عنوان یك نماد با آن معناى حقیقى تعیین نمى‏شود.

به نظر مى‏رسد كه درك خاص از زبان دین، كه در این مقاله بیان گردید و خط سیرى كه بسط داده شد، پیش‏شرط لازم براى تفسیر وافى از دین و زمینه‏ساز نفوذ خلاق رسالت كلامى و فلسفى در جهان معاصر است.

پى‏نوشت‏ها
× - مقاله مزبور ترجمه THE MEANING AND JUSTIFICATION OF SYMBOLS RELIGIOUS اثر نویسنده مزبور مى‏باشد.

1- ویلیام هوردرن، الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میكائلیان، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص 140

2- (Being-itself) همان، ص 141

3- symbolic

4- "God is Being - itself"

5- William P. Alston، TIllch|s Conceptionof A Religious symbol، in "Religious Experience AndTruth" (1961، NewYork University)، PP. 22-26

6- direct self - experession

7- sings

8- metaphors

9- هرگاه «سمبل‏» قصد شود مى‏توان معناى اصلى آن را تنها با افزودن صفتى حفظ نمود.

10- representative symbol

11- diacursive symbol

12- symbolic material

13- Ultimate reality

14- Holy-Itself

15- Referent

16- Self-Negation