اشاره
آنچه در پى مىآید مقالهاى از حضرت آیةالله مصباح یزدى مىباشد كه از سوى ایشان در «دومین همایش بینالمللى اندیشه اسلامى» - برگزار شده از سوى مركز سازماندهى فعالیتهاى فرهنگى استانبول - در عید غدیر1417 (6 اردیبهشت1376) در استانبول تركیه ارائه گردیده است.
پیشگفتار
انسانهادرعرصه این جهان همانند توپهاى رها شده در فضایند كهانرژىهاىنهفتهاى دردرون خودبراى پرواز به جهان لایتناهاى برین دارند،ولى جاذبههاى لذایذ زمینى آنان را به حضیض جهان طبیعت مىكشاندوحركتى سقوطى و انحطاطآور در ایشان پدید مىآورد و تمایلات نفسانى و تسویلات شیطانى تبلور یافته در تمدنوفرهنگمادىبرسرعتوشتابشان مىافزایند. در این میان، افرادوگروههاىاندكشمارىهستندكهچشمدلشان بر روى حقایق معنوىبازوگوشجانشانباپیامهاىالهى آشنا شده، دامن همت از آلودگىهاى حیوانى برگرفته و به سوى آفاق نورانى ملكوت پر مىگشایندو حركتى صعودى درمسیرتكامل خود و نزدیك شدن به مبدا همه زیبایىها، شكوهها، قدرتها،بهجتها و سرچشمه بىنهایت كمالها و در یك كلمه ، به «سوى خدا» آغاز مىكنند. اما همانها كه مانند توپهاى فرو كوفته بر زمین سقوط مىكنند در بنبست تنگ ماده سرخورد مىشوند و بار دیگر با سرعتى مشابه، ولى در جهت عكس حركتسقوطى، به سوى جهان برین روى مىآورند و بسا باشدكه این جریان بارها تكرار شود.
این عكسالعمل را هماكنون در گروهى از مردم سرخورده از فرهنگ منحط غربى بهخوبى مىتوان مشاهده كرد كه شوق و عطش فراوانى نسبتبه ارزشهاى معنوى در خود احساس مىكنند و در پى چشمه آب زلالى به این سو و آن سو روى مىآورند. اما دریغا كه بیشتر آنان در دام افسونگرانى مىافتند كه به جاى شهد معرفت، شرنگ ضلالت در كامشان فرو مىریزند و از چاله گریختگان را به سوى چاه ویل رهنمایى مىكنند و از در پشتبه دیار دمار و بوارشان مىفرستند!
حركت گریز از مركز فرهنگ مادى و روى آوردن به فراخناى فرهنگ معنوى تنها در گرایشهاى فردى خلاصه نمىشود و ما امروز شاهد گسترش حركتهاى اسلامخواهانه در اقطار جهان، حتى آلودهترین و پلیدترین سرزمینهاى آفتزده، هستیم. آنچه بهاینحركتها شتاببخشیدهپیروزى یك انقلاب بزرگ اسلامى به رهبرى عارفى بلند مرتبه است كه با بهرهگیرى از استعدادهاى شكفته شده مردم در پرتو انوار معارف اسلامى بر همه نیروهاى شیطانى فائق آمده و علىرغم موانع سترگى كه از هر سو بر سر راهش به وجود مىآورند، همچنان به پیش مىتازد. هرچند این نخستین بار نیست كه مردى الهى و عارفى ربانى رهبرى جنبش مردمى را به عهده مىگیرد، ولى نشان دادن نمونه دیگرى به این گستردگى و ژرفایى و به این استوارى و پایدارى آسان نیست.
بههرحال،اینپدیدهنیزمىتواندبهنوبهخود،انگیزهاى نیرومند براى بررسى نقش گرایشهاى معنوى و بویژه نقش عرفان اسلامى در تحولات مثبت و مطلوب در زندگى انسانها باشد.
عرفان در جهان اسلام
از دیرباز در جهان اسلام گرایشهایى به نام «عرفان» و «تصوف» وجود داشته و از قرن چهارم تا هشتم هجرى در بسیارى از كشورها مانند ایران و تركیه به اوج خود رسیده است. اكنون نیز نحلههاى گوناگون متصوفان در سراسر جهان اسلام حضور دارند. مشابه این گرایش در میان پیروان سایر ادیان نیز وجود داشته است. با توجه به همین نقطه اشتراك، این سؤال مطرح مىشود كه آیا در اسلام چیزى به نام عرفان اسلامى وجود دارد یا مسلمانان آن را از دیگران گرفتهاند و آنچه به نام «عرفان اسلامى» نامیده مىشود در واقع، عرفان مسلمانان است، نه عرفان اسلام؟ و در صورتى كه اسلام چیزى به نام «عرفان» آورده باشد آیا این همان چیزى است كه امروز در میان مسلمانان وجود دارد یا دستخوش تغییر و تحول شده است؟
در پاسخ به این سؤال، برخى مطلقا منكر وجود عرفان در اسلام شده و آن را امرى بدعتآمیز و مردود شمردهاند. برخى دیگر آن را خارج از متن اسلام، ولى سازگار با آن دانستهاند. در همین زمینه، بعضى گفتهاند كه تصوف بدعتى مرضى است; مانند رهبانیت در مسیحیت، چنانكه قرآن كریم در این باره مىفرماید: «و رهبانیة ابتدعوها ما كتبناها علیهم الا ابتغاء رضوان الله» (حدید:27); رهبانیت را مسیحیان از خود در آوردند و ما آن را برایشان الزام نكردیم جز اینكه به انگیزه كسب رضوان الهى انجام دهند. و بالاخره گروهى عرفان را جزئى از اسلام، بلكه به منزله مغز و روح آن دانستهاند كه مانند سایر بخشهاى اسلام از قرآن كریم و سنت نبوى سرچشمه گرفته است، نه آنكه از سایر مكاتب و مسالك اقتباس شده باشد و وجود مشابهتبین عرفان اسلامى و سایر عرفانها دلیل اقتباس از آنها نیست، چنانكه مشابهتشریعت اسلام با سایر شرایع آسمانى به معناى اقتباس اسلام از آنها نمىباشد.
نظر اخیر پسندیدهتر است و اضافه مىكنیم كه اصالت داشتن عرفان اسلامى به معناى صحت هر آنچه در عالم اسلام به نام «عرفان» و «تصوف» نامیده مىشود نیست، چنان كه هرگونه عقیده یا رفتارى را كه در میان هر گروهى از منسوبان به اسلام یافتشود نمىتوان عقیده یا رفتارى اسلامى به شمار آورد وگرنه باید اسلام مجموعهاى از عقاید و ارزشهاى متضاد و متناقض باشد یا اسلامهاى متضاد و متعارضى داشته باشیم. به هر حال، ما در عین اعتراف به وجود عرفان اصیل اسلامى - عرفانى كه مرتبه عالى آن را پیغمبر اكرمصلى الله علیه وآله وسلم و جانشینان راستین آن حضرتعلیهمالسلام داشتند - وجود عناصر بیگانه را در میان عرفا و متصوفه مسلمان انكار نمىكنیم و بسیارى از آراء نظرىو شیوههاى رفتارى طوایفى از متصوژفان را قابل مناقشه مىدانیم.
مفهوم عرفان، تصوف، حكمت و فلسفه
پیش از تبیین اصالت عرفان اسلامى، شایسته است توضیحى درباره واژههاى عرفان و تصوف بدهیم تا از پارهاى خلطها و سوء تفاهمها جلوگیرى شود:
واژه «عرفان» مانند واژه همخانوادهاش «معرفت»، در لغتبه معناى شناختن است، ولى در اصطلاح، به شناخت ویژهاى اختصاص یافته كه از راه حس و تجربه یا عقل و نقل حاصل نمىشود، بلكه از راه شهود درونى و یافتباطنى حاصل مىگردد. این مشاهدات به گزارههاى حاكى از آن مشاهدات و مكاشفات تعمیم داده شده است. به دلیل اینكه محصول چنان كشف و شهودهایى معمولا متوقف بر تمرینها و ریاضتهاى خاصى است، روشهاى عملى یا آیین سیر و سلوك را نیز «عرفان» نامیده و آن را با قید «عملى» مشخص كردهاند، چنان كه گزارههاى حاكى از شهود را «عرفان نظرى» نامیدهاند و بعضا مانند فلسفه اشراق با نوعى استدلال عقلى توام ساختهاند.
اما واژه «تصوف»، بنابر اظهر احتمالات، از واژه «صوف» گرفته شده و به معناى پشمینهپوشى به عنوان نمادى از زندگى سخت و دور از تنپرورى و لذتپرستى است و مناسبتبیشترى با «عرفان عملى» دارد، چنان كه واژه «عرفان» با «عرفان نظرى» مناسبتر است.
بدین ترتیب، در حوزه عرفان دست كم، سه عنصر را مىتوان شناسایى كرد:
یكى، دستورالعملهاى خاصى كه به ادعاى توصیهكنندگان، انسان را به معرفتشهودى و باطنى و علم حضورى آگاهانه نسبتبه خداى متعال و اسماى حسنى و صفات علیاى او و مظاهر آنها مىرساند.
دوم، حالات و ملكات روحى و روانى خاص و در نهایت، مكاشفات و مشاهداتى كه براى سالك حاصل مىشود.
سوم، گزارهها و بیاناتى كه از این یافتههاى حضورى و شهودى حكایت مىكند و حتى براى كسانى كه شخصا مسیر عرفان علمى را نپیمودهاند نیز كمابیش قابلدانستناست،هرچند یافتن حقیقت و كنه آنها مخصوص عارفان راستین مىباشد.
با توجه به این توضیحات، روشن شد كه عارف حقیقى كسى است كه با اجراى برنامههاى عملى خاصى به معرفتشهودى و حضورى نسبتبه خداى متعال و صفات و افعال او نایل شده باشد و عرفان نظرى در واقع، گزارش و تفسیرى از آن است كه مىتواند نارسایىهاى بسیارى نیز داشته باشد و با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مىتوان همه سیر و سلوكهایى را كه به انگیزه یافتن حقیقت و رسیدن به رستگارى انجام مىگیرد و حالات روحى و شهودهاى ناشى از آنها را عرفان نامید، به گونهاى كه شامل عرفانهاى هندى و بودایى و عرفانهاى بعضى از قبایل ساكن سیرى و قبایل بومى آفریقا هم بشود. واژه «دین» هم با همین توسع و تسامح بر بودیسم و توتمپرستى و مانند آنها اطلاق مىگردد.
در اینجا مناسب است اشارهاى به مفهوم حكمت و فلسفه نیز داشته باشیم:
واژه «حكمت»، كه یك واژه عربى اصیل است، به معناى معرفت محكم و متقن مىباشد و غالبا در مورد معارف عملى به كار مىرود. در قرآن كریم نیز این واژه در همین مورد به كار رفته است. (اسراء:39) اما در اصطلاح شایع، به معناى فلسفه الهى و نیز به معناى فلسفه عملى و علم اخلاق به كار مىرود. در خودعلم اخلاق هم طبق اصطلاح خاصى، به معناى ملكه نفسانى مرتبط با به كارگیرى عقل و به عنوان حد وسط بین جزبزه و غباوت، استعمال مىشود و در هر حال، در مورد فلسفههاى الحادى و شكاكیتبه كار نمىرود، بخلاف واژه «فلسفه» كه از ریشه یونانى گرفته شده و به معناى هر نوع تلاش فكرى و عقلانى براى فهم مسائل كلىهستى استعمال مىشود،هرچندمنجر به انكار معرفتیقینى و ثابت و حتى انكار وجود خارجى گردد.
اصالت عرفان اسلامى
كسى كه آیات كریمه قرآن و سخنان پیامبر اكرم و اهلبیت طاهرینشعلیهمالسلام را با دقت مورد توجه قرار دهد بىشك، مطالب بسیار بلند و ژرفى در قلمرو عرفان نظرى و نیز آداب و دستورالعملهاى فراوانى در ارتباط با سیر و سلوك عرفانى خواهد یافت. به عنوان نمونه، مىتوان به آیات مربوط به توحید ذات و صفات و افعال در سوره توحید و ابتداى سوره حدید و آخر سوره حشر اشاره و همچنین آیاتى كه بر حضور الهى در سراسر عالم هستى و بر احاطه او تمام موجودات و تسبیح و سجده تكوینى همه مخلوقات براى خداى متعال دلالت دارد، اشاره كرد. (1 همیمض :هب .ك .ر)
همچنین آیاتى مشتمل بر آداب و سنن ویژهاى وجود دارد كه مىتوان آنها را آیین سیر و سلوك اسلامى نامید; مانند: آیات تفكر و تامل، ذكر و توجه دایمى، سحرخیزى و شب زندهدارى، روزهدارى، سجده وتسبیح طولانى درشبها، خضوع و خشوعو اخبات، و گریه كردن و به خاك افتادن هنگام خواندن و شنیدن آیات قرآن، اخلاص در عبادت و انجام كارهاى نیك از سر عشق و محبتبه خدا و به انگیزه رسیدن به قرب و رضوان الهى و نیز آیات مربوط به توكل، رضا و تسلیم در پیشگاه پروردگار. (2 همیمض :هب .ك .ر) آنچه در بیانات پیامبر اكرم و ائمه اطهارعلیهمالسلام و ادعیه و مناجاتهاى ایشان درارتباط با این مطالب آمده قابل احصا و شمارش نیست. (3همیمض :هب .ك .ر)
در برابر این آیات بینات و بیانات رساى پیامبر اكرم و اهلبیت طاهرینشعلیهمالسلام گروهى راه تفریط و گروه دیگرى راه افراط در پیش گرفتهاند:
گروه اول تنگنظرانه و ظاهربینانه، آنها را بر معانى ساده پیش پا افتاده حمل كرده و حتى براى خداوند متعال حالات متغیر و نزول و صعود جسمانى قایل شدهاند و آیات و روایات را از محتواى بلند و والاى خودشان تهى كردهاند. اینان همان كسانى هستند كه به طور كلى، منكر وجود چیزى به نام «عرفان» در متون اسلامى شدهاند.
گروه دیگرى تحت تاثیر عوامل گوناگون اجتماعى، عناصر دخیل و بیگانهاى را از دیگران دریافت داشته و پذیرفتهاند و در نتیجه، به امورى معتقد شدهاند كه نمىتوان آنها را برخاسته از متون دینى و مضامین كتاب و سنتبه حساب آورد، بلكه شاید بعضى از آنها مخالف نصوص صریح و غیر قابل تاویل نیز باشد. همچنین در مقام عمل از یك سو، آداب و رسومى از پیش خود وضع كردهاند یا از فرقههاى غیر اسلامى وام گرفتهاند و از سوى دیگر، به سقوط تكلیف از عارف واصل قایل شدهاند.
البته كسانى كه به همه عرفا و متصوفه حسن ظن فوقالعادهاى دارند براى همه این مطالب توجیهات و تاویلاتى ذكر كردهاند، ولى انصاف این است كه دست كم، برخى از اینگونه سخنان توجیه مقبولى ندارد و نباید عظمتشخصیتهاى علمى و عرفانى آنچنان ما را تحت تاثیر قرار دهد كه همه گفتارها و نوشتارهایشان را چشم و گوش بسته بپذیریم و تایید كنیم و حق هرگونه نقد و بررسى آثار آنان را از دیگران سلب كنیم. اما روشن است كه پذیرفتن حق نقد به معناى صحه گذاشتن بر داورىهاى خام و نسنجیده و اظهارات متعصبانه و غیر منصفانه و نادیده گرفتن نقطههاى مثبت و ارزنده نیست. و در هر حال باید در جستجوى حق و حقیقتبود و طریق عدل و انصاف را پیمود و از خوشبینىها یا بدبینىهاى افراطى و بىدلیل احتراز كرد و از خداى متعال براى شناختن حق و پایدارى در طریق حق یارى خواست.
بدیهى استبررسى همه مسائل مربوط به عرفان و تصوف و حكمت و فلسفه و رابطه آنها با یكدیگر و رابطه یكایك آنها با اسلام كارى نیست كه بتوان در یك مقاله انجام داد. از اینرو، با رعایت اختصار به اهم نكات مورد نظر مىپردازیم و بررسى گستردهتر را به مجالى وسیعتر وامىگذرایم.
عرفان و عقل
یكى از مسائل مبنایى، كه مورد اختلاف طرفداران و مخالفان عرفان مىباشد، این است كه درباره دادههاى عرفان - كه به فرض، از راه كشف و شهود درونى به دست مىآید - آیا عقل مىتواند به داورى بنشیند و مثلا، بعضى از آنها را نفى كند یا نه؟ پاسخ به این سؤالات از آن حیث اهمیت دارد كه بسیارى از عرفا مطالبى را اظهار مىدارند كه قابل تبیین عقلانى نیست و ادعا مىكنند كه آنها را از راه باطن یافتهاند و عقل توان درك آنها را ندارد و طبعا حق نفى و انكار آنها را هم نخواهد داشت.
مهمترینموضوعىكهموردچنینگفتگوهایىواقعشده«وحدت وجود» مىباشد كه به صورتهاى گوناگونى مطرح شده است: یكى آنكه اساسا غیر از خداى متعال هیچ چیزى وجود نداشته استونخواهدداشتوآنچهبهنام موجودات دیگر نامیده مىشود توهمات و خیالاتى بیش نیست. شكل دیگر قضیه این است كه چیزى خارج از ذات خدا یا خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد و بدین ترتیب، نوعى كثرت در وحدت پذیرفته مىشود. شكل دیگر مدعا، كه شیوع بیشترى دارد، این است كه سالك در نهایتسیرش، به مقام فنا مىرسد و از او جز اسمى باقى نمىماند و بالاخره، شكلمعتدلترمدعاایناستكه سالك به مقامى مىرسد كه چیزى جز خدا نمىبیند و همه چیز در او محو مىشود. به تعبیر دقیق تر، محو بودن همه چیز را در وجود خداى متعال مشاهده مىكند; مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.
در چنین مواردى، معمولا مخالفان از دلایل عقلى استفاده مىكنند و مدعیان در نهایت، مىگویند: اینگونه مطالب فراتر از حد عقل است و بدینوسیله، شانه از زیربار تبیین عقلانى مدعایشان خالى مىكنند.
باتوجهبهاینجریانات،اینسؤال مبنایى مطرح مىشودكه آیا حقایقى وجود دارد كه عقلتواندركوحقنفىآنهارانداشتهباشد؟
آنچه در اینجا به اختصار، مىتوان گفت این است كه هرچند سروكار عقل همواره با مفاهیم است و كار عقل شناختن حقیقت وجود عینى و یافتن كنه هیچ مصداق خارجى نیست - چه رسد به وجود متعال الهى - ولى احكام ایجابى یا سلبى عقل، در صورتى كه بدیهى یا منتهى به بدیهیات باشد، قابل نقض نیست و از راه مفاهیم بر مصادیق خارجى انطباق مىیابد و فرض خطا بودن چنین احكامى مستلزم تناقض است. و به دیگر سخن، گرچه كار عقل معرفتبالكلیه وجود نیست، اما در اعتبار معرفتبالوجه با شرط مذكور نمىتوان تردیدى روا داشت.
اما در خصوص مساله وحدت وجود، باید گفت: نفى وجود از غیر خداى متعال و نفى مطلق كثرت نه تنها مستلزم نفى اعتبار احكام عقل است، بلكه همچنین مستلزم نفى اعتبار علومحضورىمتعلقبه نفس و افعال و انفعالات آن نیز مىباشد. در این صورت، چگونه مىتوان براى كشف و شهود، اعتبارى قایلشد با اینكه بالاترین سند اعتبارش حضورى بودن آن است. پس وحدت وجود با چنین تفسیرى به هیچ روى، قابل قبول نیست، اما مىتوان براى آن تفسیر قابل قبولى در نظر گرفت كه در حكمت متعالیه مطرح شده است. حاصل آن این است كه وجودمخلوقاتنسبتبه خداى متعال ربطى و تعلقى است و با دقت،مىتوان گفت كه عین ربط و تعلق است و از خود هیچگونه استقلالى ندارد و آنچه را عارف مىیابد همین نفى استقلال از سایر موجودات است كه آن را نفى وجود حقیقى مىنامند.
در اینجا، مىتوان سؤال را به شكل دیگرى طرح كرد و آن اینكه: آیا مىتوان حكم عقل را مقدم بر وجدان و كشف دانست؟ و به دیگر سخن، آیا مىتوان بر اساس حكم عقل، كه نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انكار كرد؟
در پاسخ باید گفت: علم حضورى خالص، در حقیقت، یافتن خود واقعیت است و از اینرو، قابل تخطئه نیست، ولى معمولا علم حضورى همراه با تفسیر ذهنى است، به گونهاى كه تفكیك آنها از یكدیگر نیاز به دقت فراوان دارد و این تفسیرهاى ذهنى، كه از قبیل علوم حصولى است، قابل خطا مىباشد و آنچه با برهان عقلى رد مىشود همین تفسیرهاى ذهنى نادرست از مشاهدات و علوم حضورى است، نه آنچه دقیقا مورد علم حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقیقا مورد شهود واقع مىشود اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است كه با مسامحه، به وجود حقیقى تعبیر مىشود و بر اساس آن، وجود حقیقى از سایر موجودات نفى مىگردد.
شایان ذكر است كه بزرگان عرفاى اسلامى تصریح كردهاند كه بعضى از مكاشفات، شیطانى و نامعتبر و با شواهدى قابل تشخیص است و در نهایت، با عرضه داشتن آنها بر دلایل یقینى عقلى و بر كتاب و سنتبازشناخته مىشود.
روشن است كه بررسى انواع مكاشفات و مشاهدات و انواع علوم حضورى و كیفیت انعكاس آنها در ذهن و علت نادرستى بعضى از تفاسیر ذهنى آنها و راه بازشناسى صحیح از ناصحیح در حد این مقاله نیست.
عرفان و شرع
مساله مهم دیگرى كه شایسته است در پایان این مقاله مورد توجه قرار گیرد رابطه عرفان عملى با احكام شرعى یا رابطه طریقتبا شریعت است. گروهى تصور كردهاند كه عرفان عملى راه مستقلى براى كشف حقایق است كه بدون رعایت احكام شرعى مىتواند مورد استفاده قرار گیرد و اسلام هم یا آن را امضا كرده (بدعت مرضى) و یا دست كم، از آن منع نكرده است. در این زمینه، بعضى تا آنجا پیش رفتهاند كه اساسا التزام به هیچ دینى را براى رسیدن به مقامات عرفانى لازم ندانستهاند. بعضى دیگر نیز التزام به یكى از ادیان و در شكل معتدلتر، التزام به یكى از ادیان الهى را كافى دانستهاند.
اما از دیدگاه اسلامى، سیر و سلوك عرفانى راه مستقلى در كنار راه شرع نیست، بلكه بخش دقیقتر و لطیفترى از آن است و اگر اصطلاح «شریعت» را به احكام ظاهرى اختصاص دهیم باید بگوییم: طریقت در طول شریعتیا در باطن آن قرار دارد و تنها با رعایت احكام شریعت، قابل تحقق است. به عنوان نمونه، شریعت احكام ظاهرى نماز را تعیین مىكند و طریقت عهدهدار راههاىتمركز حواس و حضور قلب در آن و شروط كمالعبادات است. شریعتبر انجام عبادات به انگیزه مصونیت از عذاب الهى و رسیدن به نعمتهاى بهشتى تاكید دارد، اما عرفان به خالص كردن نیت از هرچه غیر خداست تاكید دارد; همان كه در لسان روایات اهلبیتعلیهمالسلام «عبادت احرار» نامیده شده است. همچنینشرك درشریعت همان شرك جلى از قبیل پرستشبتها و مانند آن است، اما در طریقت، انواع دقیقترى از شرك خفى و اخفى مطرح است و هرگونه امید بستن به غیر خدا و بیم داشتن از غیر او و كمك خواستن از غیر او و عشق ورزیدن به غیر او - در صورتى كه همه اینها جنبه اصالت و استقلال داشته باشد و بر اساس اطاعت امر الهى نباشد - نوعى شرك محسوب مىشود.
بنابراین، انواع بدعتها و آیینهاى ساختگى نه تنها مطلوب نیستبلكه مىتواند مانع رسیدن به عرفان حقیقى نیز باشد، چه رسد به استفاده از امورى كه صریحا و قطعا مورد نهى و تحریم واقع شده و هرچند ممكن استبعضى از كارها موجب حالات به اصطلاح عرفانى موقتى باشد، ولى سرانجام خوبى ندارد و ممكن است دامى شیطانى براى سقوط نهایى باشد و نباید فریب آنها را خورد.
حاصل آنكه راه حق همان است كه خداى متعال بیان فرموده است. « فماذا بعد الحق الا الضلال.» (یونس: 32)
پىنوشتها
ضمایم: ضمیمه 1
الف «سبح لله ما فى السموات و ما فى الارض و هو العزیز الحكیم له ملك السموات و الارض یحیی و یمیت و هو على كل شىء قدیر هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو على كل شىء علیم» (حدید: 1-3)
ب «و هو معكم اینما كنتم و الله بما تعملون بصیر» (حدید: 4)
ج «هو الله الذی لااله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم هو الله الذی لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتكبر سبحان الله عما یشركون هو الله الخالق البارىء المصور له الاسماء الحسنى یسبح له ما فى السموات و ما فى الارض و هو العزیز الحكیم» (حشر:22-24)
د «ا لم تر ان الله یسبح له من فى السموات و الارض و الطیر صافات كل قد علم صلاته و تسبیحه و الله علیم بما یفعلون»(نور: 41)
ه- «تسبح له السموات السبع و الارض و من فیهن و ان من شىء الا یسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم» (اسراء: 44)
و «و لله یسجد من فى السموات و الارض طوعا و كرها و ظلالهم بالغدو و الآصال» (رعد: 15)
ز «ا و لم یروا الى ما خلق الله من شىء یتفیؤ ظلاله عن الیمین و الشمائل سجدا لله و هم داخرون» (نحل: 48 و49)
ح «سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فی انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق ا و لم یكف بربك انه على كل شىء شهید الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بكل شىء محیط» (فصلت:53 و 54)
ط «و كان الله بما یعملون محیطا... و كان الله بكل شىء محیطا» (نساء: 108 و126)ى «فاینما تولوا فثم وجه الله» (بقره: 115)
ضمیمه 2
الف «و الذین آمنوا اشد حبا لله» (بقره: 165)
ب «فسوف یاتى الله بقوم یحبهم و یحبونه» (مائده: 54)
ج «رضى الله عنهم و رضوا عنه» ( بینه: 8)
د «یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الى ربك راضیة مرضیة فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی» (فجر:27(30)
ه- «بلى من اسلم وجهه لله و هو محسن فله اجره عند ربه و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون» (بقره: 112)
و «و سقاهم ربهم شرابا طهورا» (انسان: 21)
ز «و من اللیل فاسجد له و سبحه لیلا طویلا» (انسان:26)
ح «و الذین صبروا ابتغاء وجه ربهم» (رعد: 22)
ط «الا ابتغاء وجه ربه الاعلى» (لیل: 20)
ى «و من الناس من یشتری نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رئوف بالعباد» (بقره:207)
ك «فاعبد الله مخلصا له الدین الا لله الدین الخالص» (زمر:2-3)
ل «الذین یذكرون الله قیاما و قعودا و یتفكرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك» (آلعمران: 191)
م «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات و اخبتوا الى ربهم اولئك اصحاب النار هم فیها خالدون» (11:23)
ن «و من اللیل فتهجد به نافلة لك عسى ان یبعثك ربك مقاما محمودا» (اسراء:79)
س «و یخرون للاذقان یبكون و یزیدهم خشوعا» (اسراء109)
ضمیمه3
الف حضرت علىعلیهالسلام پس از قرائت آیه شریفه «رجال لاتلهیهم تجارة و لا بیع عن ذكر الله» فرمودند: «ان الله سبحانه جعل الذكر جلاء للقلوب... و ان للذكر لاهلا اخذوه من الدنیا بدلا فلم تشغلهم تجارة و لا بیع عنه... فكانما قطعوا الدنیا الى الآخرة و هم فیها فشاهدوا ما وراء ذلك فكانما اطلعوا غیوب اهل البرزخ فی طول الاقامة فیه... فكشفوا غطاء ذلك لاهل الدنیا... .» (نهجالبلاغه)
ب حضرت علىعلیهالسلام در مناجات شعبانیه عرض مىكنند: «الهی هب لی كمال الانقطاع الیك و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بعز قدسك.» (مفاتیح الجنان، اعمال ماه شعبان)
ج حضرت امام حسینعلیهالسلام در دعاى عرفه عرضمىكنند:«الهیعلمتباختلاف الآثار و تنقلات الاطوار ان مرادك منی ان تتعرف الى فی كل شىء حتى لا اجهلك فیشىء...كیفیستدل علیك بما هو فی وجوده مفتقر الیك. ا یكون لغیرك من الظهور ما لیس لك حتى یكون هو المظهر لك؟ متى غبتحتىتحتاجالىدلیلیدلعلیك؟ ومتىبعدتحتىتكون الآثار هى التی توصل الیك؟ عمیت عین لا تراك علیها رقیبا و خسرت صفقة عبد لمتجعل له منحبكنصیبا...الهیحققنیبحقایقاهلالقربواسلكبیمسلكاهلالجذب... ماذا وجدمن فقدك؟ و ما الذى فقد من وجدك؟ لقد خاب من رضى دونك بدلا و لقد خسر من بغى عنك متحولا... تعرفت لكل شىء فما جهلك شىء و انت الذی تعرفت الى فی كل شىء فرایتك ظاهرا فی كل شىء... .»
د امام سجادعلیهالسلام در مناجات عارفین عرض مىكند: « الهی فاجعلنا منالذین ترسخت اشجار الشوق الیك فی حدائق صدورهم و اخذت لوعة محبتك بمجامع قلوبهم فهم الى اوكار الافكار یاوون و فی ریاض القرب و المكاشفة یرتعون... و قرت بالنظر الى محبوبهم اعینهم.»
آن حضرت در مناجات دیگرى عرض مىكند: «الهی فاسلك بنا سبل الوصول الیك و سیرنا فی اقرب الطرق للوفود علیك. .. فانت لا غیرك مرادی و لك لا لسواك سهری و سهاوی و لقاؤك قرة عینی و وصلك منی نفسی و الیك شوقی و فی محبتك ولهی... .»
همچنین درمناجات دیگرى عرض مىنماید: «الهی من ذاالذی ذاق حلاوة محبتكفراممنكبدلاومنذاالذیانس بقربك فابتغی عنك حولا...؟»
امام صادقعلیهالسلام نیز در اقسام عبادت مىفرماید: «ان العبادة ثلاثة: قوم عبدوا الله عز و جل خوفا فتلك عبادة العبید و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عبادة الاجراء و قوم عبدوا الله عز و جل حبا له فتلك عبادة الاحرار و هى افضل العبادة.»