مقدمه

محبت، مدارا و عطوفت، از واژه‏هاى زیبا و ستودنى است كه دارندگان آن، اعم از انسان و مكتب، مورد تحسین و ستایش قرار مى‏گیرند. در مقابل، واژه‏هایى مانند، تنفر، انزجار و خشونت مورد ذم و سرزنش است. این حكم عقل و فطرت است و هیچ نزاع و مناقشه‏اى برنمى‏انگیزد. امانكته اساسى درتطبیق‏آن بر صغریات است كه در عرصه‏هاى مختلف، چالش‏هاى گوناگونى را سبب شده است.

برخى، كه شعاع تفكر و دیدشان كوتاه است، به صرف مواجهه با یك نظریه یا عمل به ظاهر خشونت‏انگیز از سوى انسان یا مكتبى، آن را محكوم و توبیخ مى‏كنند. اما واقع‏گرایان بدون شتاب و افتادن در دام احساسات و عواطف، به كالبد شكافى و تحلیل و تبعات آن مى‏پردازند.

بر این اساس، گروهى از عالمان غرب در مقایسه مسیحیت و اسلام، به تمجید و ستایش مسیحیت پرداخته‏اند; چرا كه از منظر آنان، مسیحیت، آیین محبت و عارى از خشونت و قوانین خشن است و به عكس، اسلام آیین شمشیر و حاوى احكام اجتماعى و جزایى و خشونت‏زا.

جان. هیك، متفكر و پلورالیست معروف معاصر، مى‏گوید: «این خال بر چهره اسلام است كه برخى از كشورهاى اسلامى مجازات زننده و غیر انسانى در حق مجرمان روا مى‏دارند.» (1)

در این میان، آنچه چهره مى‏نماید تمایل و تاثر بعضى از روشنفكران اسلامى از استناد و مقایسه مزبور است و در این مقوله، با غربیان هم داستان شده، مى‏كوشند آیین مقدس اسلام را خشونت‏زا معرفى كنند.

خشونت‏انگاران آیین مقدس اسلام با تقریرات مختلف به اثبات مدعاى خود دست مى‏زنند; برخى گوهر دین را بستر خشونت توصیف مى‏كنند و برخى دیگر آیین اسلام را حاوى مبانى معرفتى و سیاسى، گروه دیگرى هم احكام اجتماعى و جزایى اسلام را خاستگاه رشد و نمو خشونت توصیف مى‏كنند و به زعم خود، براى زدودن خشونت از چهره اسلام، خواهان تغییر و تحولات عمقى و جوهرى در مبانى علوم كلامى و فقهى و سیاسى اسلام شده‏اند. (2)

پیشینه این صدا با پیشینه سكولاریسم در اسلام در هم آمیخته و در حقیقت، حذف قوانین اجتماعى دین بخشى از ادعاى سكولاریست‏هاست. متفكر شهید مرتضى مطهرى، نقطه آغازین یا ترویج آن را اوایل مشروطیت ذكر مى‏كنند. (3) و درباره تاثیر آن بر كشورهاى اسلامى مى‏گویند: «قوانین جزایى اسلام سال‏هاست كه مورد بى‏مهرى واقع شده و بسیارى از كشورهاى اسلامى به همین جهت، قوانین جزایى خود را از جاى دیگر اقتباس كرده‏اند.» (4)

البته باید اذعان داشت كه در مقوله دین و احكام اجتماعى و جزایى و تصویر عقلانى از آن، اندیشوران اسلامى كم‏تر قدم به عرصه تحقیق گذاشته‏اند و به تعبیر علامه متفكر، «یك نفر ما ندیدیم پیدا شود كه یك كتاب بنویسد از منطق اسلام در این زمینه حمایت‏بكند.» (5)

نوشتار حاضر تنها به تحلیل احكام اجتماعى اسلام و ترابط آن با خشونت و عقلانیت از منظر استاد مى‏پردازد. امید است پس از دو دهه و طرح و ترویج‏شبهات جدید در این مقوله، محققان و اندیشورانى كه دغدغه دین دارند; با استمداد از منابع دینى - كه یكى از آن‏ها عقلانیت و اصل اجتهاد و در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مكان در آن است - خلا مزبور را پر و آرزوى دیرین استاد را جامه عمل بپوشانند.

فلسفه احكام جزایى اسلام
پیش از تبیین احكام جزایى اسلام، نخست‏به انگیزه‏ها و نمایات كیفرهاى دنیوى اشاره مى‏شود:

1- اصلاح مجرم: در این قسم از كیفرها، هدف اصلاح شخص مجرم است; مانند تادیب معلم.

2- اصلاح اجتماعى: هدف، اصلاح جامعه و عبرت گرفتن سایران است; مانند مجازات اعدام كه در آن هیچ نفعى براى شخص مجرم متصور نیست.

3- تشفى خاطر: كیفرى كه مظلوم براى تشفى خاطر خودش اجرا مى‏كند.

4- احقاق حق: این انگیزه - به معناى عام - شامل احقاق حق مظلوم است، خواه توسط شخص یا توسط غیر.

5- پیش‏گیرى: این كیفر به منظور جلوگیرى از ارتكاب كیفرهاى بعدى انجام مى‏گیرد; مثلا، كیفر حبس به منظور جلوگیرى از وقوع جرم‏هاى بعدى كه توسط مجرمان حرفه‏اى صورت مى‏گیرد.

البته انگیزه‏هاى مزبور تداخل‏پذیرند و مى‏توان آن‏ها را در دو انگیزه كلى - یعنى: جلوگیرى از جرم و تشفى خاطر - جمع كرد، چنان كه شهید مطهرى; مى‏نویسد:

«فایده این‏گونه مجازات‏ها دو چیز است:

الف - یكى جلوگیرى از تكرار جرم به وسیله خود مجرم یا دیگران از طریق رعبى كه كیفر دادن ایجاد مى‏كند و به همین جهت، مى‏توان این نوع از مجازات را «تنبیه‏» نامید;

ب - فایده دیگر، تشفى و تسلى خاطر ستم‏دیده است و این در مواردى است كه از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد.» (6)

ایشان سپس درباره فلسفه روانى انگیزه تشفى خاطر مى‏نویسد: «حس انتقام‏جویى و تشفى‏طلبى در بشر بسیار قوى است و در دوره‏هاى ابتدایى و جامعه‏هاى بدوى ظاهرا قوى‏تر بوده است. اگر جانى را از طریق قانون، مجازات نمى‏كردند، تباهى و فساد بسیارى در جامعه پدید مى‏آمد، این حس هم‏اكنون هم در بشر هست. نهایت این‏كه در جوامع متمدن، اندكى ضعیف‏تر یا پنهان‏تر است. انسان ستم‏دیده دچار عقده روحى مى‏گردد. اگر عقده او خالى نگردد، ممكن است‏به طور آگاهانه یا ناآگاهانه، روزى مرتكب جنایت گردد، ولى وقتى كه ستمگر را در برابر او مجازات كنند، عقده‏اش باز مى‏گردد و روانش از كینه و ناراحتى پاك مى‏شود. قوانین جزایى براى تربیت مجرمین و براى برقرارى نظم در جامعه‏ها ضرورى و لازم است; هیچ چیز دیگرى نمى‏تواند جانشین آن گردد.» (7)

دین مبین اسلام عنایت‏خاصى به عقلانیت و اخلاقى بودن احكام عملى خود دارد، به گونه‏اى كه هر حكم و دستور عملى، كه از ناحیه اسلام به انسان ابلاغ مى‏شود، اوامر آن مشتمل بر مصالح و نواهى آن مشتمل بر مفاسدى است و به تعبیر اصولیان، «الاحكام تابعة للمصالح و المفاسد.»، (8) اما نكته مهم در تشخیص مصلحت و مفسدت است كه گاهى عواطف و نزدیك‏بینى در انسان بر مسند عقل مى‏نشیند و او را از درك مصلحت واقعى یك حكم جزایى مثل قصاص ناتوان مى‏كند. از این‏رو، در آیات جزایى قرآن كریم، مشاهده مى‏كنیم كه وقتى سخن از قصاص به میان مى‏آید، مخاطب خود را صاحبان عقل (اولى الالباب) ذكر مى‏كند و از غلبه احساسات و عواطف بر حذر مى‏دهد.

از این‏رو، براى عقلا لازم است درباره احكام جزایى اسلام شتاب‏زده قضاوت نكنند، بلكه با تامل و واقع‏نگرى و به خصوص، به لحاظ تقدم منافع جامعه بر فرد، به احكام نورانى اسلام بنگرند و بر این باور باشند كه چون خداوند حكیم و قادر همه توان و عالم همه‏دان و خیرخواه محض است، هر آنچه از تكالیف و مقررات حقوقى و جزایى در قرآن كریم تشریع شده بالضروره مصلحت و نفع انسان و اجتماع در آن نهفته است، هر چند در برخى موارد، ما به عمق مصالح و یا مفاسد بعضى احكام پى نبریم.

6- توجه به معنویت فرد و جامعه: دین مبین اسلام غایت مهم دیگرى از مجازات را نیز، مورد نظر قرار داده كه ماهیت آن نه حفظ منافع مادى انسان و اجتماع، بلكه سوق دادن انسان به سوى كمالات اخلاقى و معنوى است.

خداوند متعال در گفت‏وگو با فرشتگان، از انسان به عنوان جانشین خود (خلیفة‏الله) در زمین یاد مى‏كند كه صعود انسان به این قله رفیع و پرافتخار متوقف بر گذر از سنگلاخ‏ها و انجام تكالیف الهى از روى مسؤولیت و اختیار است. لازمه آفرینش انسان آزاد و مختار امكان گرایش به انحراف از جاده حقیقت و تمایل به سوى بدى‏ها و لغزش‏هاست،شهید مطهرى; در تبیین این مطلب مى‏نویسند: «مرتبه وجودى انسان ایجاب مى‏كند كه حر و آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره باید بر سر دو راه و میان دو دعوت قرار گیرد تا كمال و فعلیت‏خویش را كه منحصرا از راه اختیار و انتخاب به دست مى‏آید، تحصیل كند.» (9)

كردار و رفتار انسانى نقشى كلیدى در تحقق كمالات و استعدادهاى انسانى دارد، به گونه‏اى كه اعمال و اخلاق شایسته مى‏تواند موجب شكوفایى و پرورش كمالات انسانى او گردد و به عكس، اخلاق ناروا و گناهان نیز مى‏تواند تاثیر منفى بر جوهر فطرى انسان داشته باشد و وى را نه تنها از نیل به مقصد «خلیفة اللهى‏» باز دارد، بلكه چه بسا او را به سست‏ترین موجود نیز مبدل كند. (10) شهید مطهرى; در این زمینه مى‏گویند: «روح ما با هر عمل اختیارى، از قوه به سوى فعلیت گام بر مى‏دارد و اثر و خاصیتى متناسب با اراده و هدف و مقصد خود كسب مى‏كند. این آثار و ملكات جزو شخصیت ما مى‏شود و ما را به عالمى متناسب خود از عوالم وجود مى‏برد.» (11) درباره تاثیر اخلاق زشت و گناهان در روح انسانى نیز مى‏گویند: «هر گناه اثرى تاریك كننده و كدورت‏آور بر دل آدمى باقى مى‏گذارد و در نتیجه، میل به كارهاى نیك و خدایى كاهش مى‏گیرد و رغبت‏به گناهان دیگر افزایش مى‏یابد.» (12)

از این‏رو، خداوند منان و رحیم براى هدایت انسان و تخلق به اخلاق شایسته و دورى ازاخلاق زشت راهكارهاى گوناگونى را مانند تخویف و مجازات مقرر داشته است; چرا كه اگر نیروى قهریه و مجازات در بین نباشد، چه بسا بعضى از متخلفان نه تنها با خیال آسوده دست‏به اعمال غیر اخلاقى و شنیع مى‏زنند، بلكه این بیمارى خود را به راحتى به دیگران نیز سرایت مى‏دهند و جامعه در معرض ابتلا به انواع امراض نفسانى و اخلاقى قرار مى‏گیرد. بنابراین، خداوند براى پاس‏دارى از اخلاق افراد و جامعه، مجازاتى به تناسب جرم و اهمیت آن، وضع نموده است. به عبارت دیگر، در مجازات اسلامى، نباید صرف بعد مادى مجازات و ترحم به شخص مجرم مورد توجه قرار بگیرد، بلكه در تحلیل آن، باید روى دیگر سكه - یعنى: تبعات و آثار سوء اخلاقى و معنوى ناشى از عدم اجراى - مجازات - نیز مورد نظر باشد.

حاصل آن كه اسلام در تشریع قوانین جزایى خود، جهات گوناگون فردى و اجتماعى را در دو عرصه معنویت و مادیت مورد عنایت قرار داده است.

عقلانیت‏یا خشونت احكام اجتماعى - جزایى اسلام
در این جا، سعى بر این است كه از منظر علامه شهید، به این پرسش پاسخ داده شود كه آیا احكام اسلام، خشونت‏زاست؟ یا; احكامى است كه با مداقه در آن‏ها، مى‏توان دریافت كه سد باب خشونت است؟ در پاسخ به این سؤال، پنج موضوع را مورد بررسى قرار مى‏دهیم:

اول. جهاد ابتدایى
برخى از عالمان مغرب زمین وجود هرگونه حكم خشونت‏آمیز در ادیان را نفى مى‏كنند. به زعم آنان، بنیان دین باید بر شالوده محبت و مدارا استوار باشد. وجود حكم جهاد ابتدایى در اسلام براى مخالفان مستمسكى شده و گروهى از روشن‏فكران مسلمان نیز آن را زمینه‏ساز خشونت دینى معرفى مى‏كنند.

متفكر شهید; درباره انعكاس حكم جهاد در عالم مسیحیت مى‏نویسند: «بعضى‏ها معتقدند اساسا در دین نباید جهاد وجود داشته باشد، در دین نباید قانون جنگ وجود داشته باشد; چون جنگ بد چیزى است، دین باید بر ضد جنگ باشد، نه این كه خودش قانون جنگ وضع كرده باشد... از جمله مواردى كه مسیحیان فوق‏العاده علیه اسلام تبلیغ مى‏كنند. همین است.» (13)

آیه ذیل یكى از آیات مربوط به جهاد است كه قتل و جهاد با مخالفان را تا رفع فتنه از عالم تجویز مى‏كند: «و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و یكون الدین لله.» (بقره:193)

شهید مطهرى; در آثار خود، ضمن اشاره به اشكال مزبور از سوى مسیحیان، در تبیین و توجیه اصل جهاد، نكات ارزنده‏اى را یادآور شده‏اند:

الف - تقیید آیات جهاد ابتدایى: ایشان نخست‏به تبیین و تحلیل آیاتى مى‏پردازند كه در آن‏ها به صورت مطلق، حكم به جهاد با مخالفان اسلام، اعم از اهل كتاب و كفار و مشركان، شده است و با توجه به آیات دیگر و فلسفه تشریع حكم جهاد، به این رهیافت مى‏رسند كه «قرآن اساسا جهاد را تشریع كرده است، نه به عنوان تهاجم و تغلب و تسلط است، بلكه به عنوان مبارزه با تهاجم است.»ا (14)

1- جهاد با جنگ افروزان: ایشان معتقد است كه آنچه از مجموع آیات جنگ و جهاد به دست مى‏آید، تشریع حكم جهاد منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوى دشمنان اسلام است و براى اثبات مدعاى خود، به تبیین اولین آیه جهاد مى‏پردازد كه در سال دوم هجرت نازل شد: «ان الله یدافع عن الذین آمنوا ان الله لا یحب كل خوان اثیم اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدیر. الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق‏الاان یقولواربنا الله.» (حج:38-41)استاد آیه مزبور را ناظر به شبهات مسیحیان از اصل تشریع جهاد مى‏داند و در تقریر آن مى‏گویند: «اى مسلمانان، حالا كه كافران به جنگ شما آمده‏اند، پس بجنگید. این درست‏حالت دفاع است; چرا كه این اجازه داده شد; به دلیل این‏كه مظلوم باید از خودش دفاع كند.» (15)

پس آیه ذیل را شاهد دیگرى براى تقیید جهاد ابتدایى ذكر مى‏كنند: «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونكم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین‏» (بقره: 90) و مى‏نویسند: «اى مؤمنان، با این مردمى كه با شما مى‏جنگند، بجنگید; یعنى: چون با شما مى‏جنگند، بجنگید، ولى با این‏كه مى‏جنگید، از حد تجاوز نكنید.» (16)

شاهد سوم براى تقیید، آیه‏اى است كه در آن دستور جنگ با مشركان صادر شده است: «و قاتلوا المشركین كافة كما یقاتلونكم كافة.» (توبه:36) این آیه فلسفه تشریع جهاد را جنگ افروزى مشركان ذكر مى‏كند. (17)

2- دفاع از حقوق بشر: مقوله «دفاع از حقوق بشر» امروزه دستاویزى براى حمله به اسلام شده، در حالى اسلام چهارده سده پیش، آیین خود را بر شالوده دفاع از حقوق انسان و مظلومان جهان بناء نهاده است. این مختصر گنجایش پردازش مبانى آن را برنمى‏تابد، اما به ضرورت بحث، باید به این نكته اشاره كرد كه دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعى، اقتصادى و عقیدتى، از مواردى است كه اسلام جهاد و جنگ با ظالمان و غارتگران این حقوق را تجویز كرده و چه بسا مسلمانان را به دلیل سهل‏انگارى در این زمینه مورد سرزنش و توبیخ قرار مى‏دهد: «و ما لكم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء والولدان.» (نساء: 75)استاد; با استناد به آیه مزبور، دفاع از مظلومان را قید دیگر جهاد ابتدایى ذكر مى‏كنند: «ممكن است طرف با ما نخواهد بجنگد، ولى مرتكب یك ظلم فاحش نسبت‏به یك عده افراد انسان‏ها شده است و ما قدرت داریم آن انسان‏هاى دیگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته‏اند نجات دهیم. اگر نجات ندهیم در واقع، به ظلم این ظالم نسبت‏به آن مظلوم كمك كرده‏ایم... بله، این هم جایز است، بلكه واجب است; این هم یك امر ابتدایى نیست.» (18) اصل مورد نظر امروزه پذیرفته شده است و از این‏رو، شوراى امنیت‏سازمان ملل و یا كشورهاى قدرتمند مانند آمریكا و ناتو، دست‏به حملات نظامى علیه بعضى كشورها مانند پاناما، كویت، عراق و یوگسلاوى، مى‏زنند و توجیه خود را دفاع از مردم آن كشورها اعلام مى‏كنند.

اما در این جا، یك نكته ظریف و بسیار مهم در تفسیر و انطباق حقوق انسان وجود دارد و آن پرسشى است كه استاد چنین مطرح مى‏كنند: «آیا توحید، اصل لااله‏الاالله، جزو حقوق انسانیت است‏یا جزو حقوق انسانیت نیست؟ ممكن است كسى این‏جور نظر بدهد و بگوید: توحید جزو حقوق انسانیت نیست، جزو مسائل شخصى افراد و یا حداكثر، جزو مسائل قومى ملت‏هاست; یعنى: بنده ممكن است موحد باشم - اختیار دارم، مى‏خواهم موحد باشم، مى‏خواهم مشرك - وقتى موحد شدم كسى حق ندارد مزاحم من بشود; چون حق شخصى من است، ولى اگر آن دیگرى مشرك شد، باز هم حق شخصى خودش است... یك نظر دیگر این است كه توحید هم مثل آزادى جزو حقوق انسانى است.» (19)

استاد مطهرى; بر خلاف عالمان غربى و برخى از روشن‏فكران مسلمان، (20) بر این باورند كه توحید در شمار حقوق مسلم انسانى است. رهیافت مبناى مزبور تجویز جهاد به منظور زمینه‏سازى براى ایمان و توحید كفار و مشركان است و چنین جهادى در ردیف دفاع از حقوق انسانى قرار مى‏گیرد. «بنابر نظر كسانى كه توحید را جزو حقوق شخصى و حداكثر، حقوق ملى مى‏دانند، مى‏گویند: این كار جایز نیست. اغلب طرز تفكر اروپاییان - كه در میان ما هم سرایت كرده - همین است. ولى اگر توحید را یك مساله عمومى و جزو حقوق انسانى و از شرایط سعادت عموم بشر دانستیم، جنگ ابتدایى با مشرك به عنوان حریم توحید و دفاع از توحید و به عنوان قطع ریشه فساد جایز است.» (21)

ایشان به این نكته اشراف دارند كه توحید و ایمان قلبى است و اكراه بردار نمى‏باشد و نمى‏توان با جهاد، مردمى را موحد كرد. منظور ایشان از تجویز جهاد، سرنگونى حكومت ظالم و رفع مانع از تبلیغ اسلام است تا با ایجاد بستر علمى، مردان ملحد آزادانه رو به اسلام بیاورند. (22)

استاد شهید مطهرى; در تبیین و اثبات مدعاى خود، به تفكیك «فكر» و «عقیده‏» مى‏پردازند كه اولى محصول «دلیل‏» و دومى محصول «علت‏» است.

3- نفى اكراه در پذیرش اسلام: تبلیغ اسلام و گرویدن بدان باید بر اساس اختیار و منطق باشد; زیرا همان‏گونه كه گفته شد، اسلام و ایمان قلبى است و به تعبیر استاد، زوربردار نمى‏باشد. از این‏رو، خداوند خط مشى تبلیغ اسلام را خطاب به پیامبر اكرم(ص) سه اصل «حكمت‏»، «موعظه حسنه‏» و «جدال احسن‏» ذكر مى‏كند: «ادع الى سبیل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هى احسن.» (نحل: 125) در این آیه، هیچ سخنى از خشونت و راهكار زور و تهدید به میان نیامده است. لذا، در توضیح آن مى‏گویند: «مردم را بخوان به سوى راه پروردگارت. با چى؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حكمت، با منطق، با برهان و دیگر، با موعظه نیك. آن‏ها كه با تو مجادله مى‏كنند تو هم به نحو نیكى با آن‏ها مجادله كن.» (23)

شهید مطهرى; با اتكا به خط مشى اسلام در دعوت به خود، آیه مزبور و نیز آیات ذیل را مقید آیات جهاد ابتدایى ذكر مى‏كنند: «یك سلسله آیات ما در قرآن داریم كه در آن، تصریح مى‏كند كه دین باید با دعوت درست‏بشود، نه با اجبار. این هم باز مؤید این مطلب است كه اسلام نظریه‏اش این نیست كه به زور، به مردم بگوید: یا باید مسلمان بشوى و اگر نه، كشته مى‏شوى. این آیات هم به شكل دیگرى، مفهوم آن آیات مطلق [جهاد] را - به اصطلاح - روشن مى‏كند.» (24)

علامه شهید; در تقریر این موضوع، به آیه معروف سوره بقره «لااكراه فى الدین‏» (بقره:256) اشاره مى‏كنند و شان نزول آن را درخواست پدران مسلمان از پیامبر(ص) مبنى بر تحمیل دین اسلام به فرزندانى ذكر مى‏كند كه به كیش مسیح یا یهود درآمده بودند. آیه صریحا اكراه در اسلام را نفى مى‏كند. (25) ایشان در ادامه، به آیات (كهف:29 / یونس:99 / شعراء:3) استشهاد كرده و انتساب اجبار به اسلام را مغرضانه مى‏خواند. (26)

4- توصیه به صلح و مدارا: چهارمین مقیدى كه ایشان ذكر مى‏كنند آیاتى است كه مسلمانان را به صلح و مدارا با مخالفان توصیه كرده است و تاكید نموده كه اگر مخالفان اسلام تن به صلح دادند، دست از جهاد بكشند: «و ان جنجوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله.» (انفال: 61) «اى پیغمبر، اگر مخالفین تو طرفدار صلح بشوند و بال خودشان را براى صلح پهن بكنند تو هم آماده صلح باش; یعنى: اگر آن‏ها صلح طلب باشند، تو هم صلح طلب باش. پس این آیات نیز نشان مى‏دهد كه اسلام روحش روح صلح است.» (27)

آیات ذیل نیز به صلح و مدارا با مخالفان دلالت مى‏كند:

«فان تولوا قخذوهم واقتلوهم حیث وجدتموهم و لا تتخذوا منهم ولیا و لانصیرا الاالذین یصلون الى قؤم بینكم و بینهم میثاق او جاؤوكم حصرت صدورهم ان یقاتلوكم او یقاتلوا قومهم فان اعتزلوكم فلم یقاتلوكم و القوا الیكم السلم فما جعل الله لكم علیهم سبیلا.» (نساء:89 - 90)آیه مزبور دستور قتال با منافقان را صادر مى‏كند، اما یادآور مى‏شود كه اعتبار این حكم موقوف به فقدان صلح و وجود جنگ است.

یكى دیگر از مقیدها آیاتى است كه اعطاى «جزیه‏» توسط اهل كتاب را پایان جنگ مى‏داند كه در این‏باره، بحث‏خواهد شد.

5- رفع فتنه: پنجمین و آخرین مقیدى كه استاد; براى آیات جهاد ابتدایى ذكر مى‏كند، آیه معروف «رفع فتنه از عالم‏» است: «و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و یكون الدین لله.» (بقره:193)این آیه هر چند در نظر مردم بر تجویز جهاد به صورت مطلق (تا رفع فتنه از عالم) دلالت مى‏كنند اما تامل در معناى «فتنه‏» خلاف آن را مى‏رساند. استاد; مقصود از فتنه را فریب و نیرنگ مخالفان اسلام ذكر مى‏كند كه مى‏خواستند با راهكارهاى گوناگون، موجبات ضعف ایمان مسلمانان و در نتیجه، خروج آنان از آیین اسلام را فراهم آورند. معناى آیه این است كه در صورت شیطنت نكرن مخالفان، جهاد متوقف خواهد شد.

ایشان در تبیین آیه مزبور مى‏گویند: «با آن‏ها بجنگید تا فتنه از میان برود. مقصود از فتنه چیست؟ یعنى آن‏ها كه مى‏آیند، تفتین مى‏كنند شما را و مى‏خواهند مسلمانان را از دین خودشان خارج بكنند، با آن‏ها بجنگید تا این كه فتنه از میان برود. این هم خودش یك قید است.» (28)

از قیود پنج‏گانه مزبور، چنین برمى‏آید كه اسلام مروج جهاد ابتدایى نیست، بلكه قرآن كریم آن را با پنج قید و حصر، به مواضع خاصى محدود كرده است.

ب - عرضى بودن جهاد و خشونت: از مطالب گذشته، روشن شد كه آیین مقدس اسلام اصالت را به محبت و تعقل و مدارا داده و اصلا صاحب شریعت اسلام خداوندى است كه رحمتش عالم‏گیر است: «ورحمتی وسعت كل شى‏ء» (اعراف: 156)حضرت على(ع) در توصیف خداوند مى‏فرماید: «یا من سبقت رحمته غضبه.» (29)

پیامبر این آیین نیز كسى است كه حامل صلح و رحمت‏براى تمامى جهانیان است «و ماارسلناك الارحمة للعالمین‏»(نسا: 107)مرحوم استاد در این‏باره مى‏نویسند: «این واقعیتى است كه در نظام هستى، اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگارى است و كفرها و فسق‏ها و شرور عارضى و غیر اصیل مى‏باشد و همواره آنچه عارضى است، به سبب جاذبه رحمت، تا حدى ممكن است‏برطرف گردد.» (30)

خط مشى مزبور - یعنى: نگاه اصیل به تعقل و مدارا و نگاه عارضى به خشونت - در تمامى عرصه‏ها، اعم از عرصه‏هاى اجتماعى و فرهنگى، جارى و سارى است. استاد; براى عرصه فرهنگ و دین، به سخن توهین‏آمیز شخصى - ظاهرا یهودى - اشاره مى‏كنند كه حضرت على(ع) را -كه فرموده بودند: «سلونى قبل ان تفقدونی‏»- متهم به جهل و تقلید كرده بود و حضرت در پاسخ فرمودند: «ایها المدعی ما لا یعلم و المقلد ما لا یفهم.» اصحاب در واكنش به جسارت او خواستند دست‏به خشونت‏بزنند، اما امام(ع) به اصل كلى اسلام احتجاج مى‏كنند كه: «ان الطیش لایقوم به حجج الله و لا یظهر به براهین الله‏»; (31) «این شخص سؤال دارد، از من جواب مى‏خواهد، شما خشم گرفتید، مى‏خواهید خشونت‏به خرج بدهید; غضب كردید، عصبانیت‏به خرج مى‏دهید. با عصبانیت نمى‏شود دین خدا را قایم و راست كرد، با عصبانیت‏برهان خدا ظاهر نمى‏شود. بنشینید سرجایتان.» (32)

در عرصه اجتماع و رفتار نیز آیات پیشین بهترین شاهد بر این مدعاست كه به شواهد دیگرى نیز اشاره مى‏شود:

قرآن كریم نسبت‏به كفارى كه خطرى از آنان متوجه اسلام نیست، نه تنها حكم به جهاد نمى‏دهد، بلكه امر به نیكوكارى نیز مى‏كند: «لاینهاكم الله عن الذین لم یقاتلوكم فى الدین و لم یخرجوكم من دیارهم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین.» (ممتحنه: 8) (33)

آیه دیگر مردم مسلمان را، كه از مشركان و اهل كتاب انواع اذیت و شكنجه را تحمل كرده‏اند، تشویق به مدارا و بردبارى مى‏كند: «ولتسمعن من الذین اوتوا الكتاب من قبلكم و من الذین اشركوا اذى كثیرا و ان تصبروا و تتقوافان‏ذلك‏من عزم‏الامور.»(آل‏عمران:43)شهید سعید; بردبارى را نشات گرفته از عقل و اندیشه - نه احساسات - توصیف مى‏كنند: «تعبیر قرآن «من عزم الامور» یعنى: از كارهایى است كه از روى عزم و عقل و اندیشه و تصمیم انجام داده‏اید، نه از كارهایى كه از روى میل و احساس و هیجانات بى‏منطق.» (34)

لازمه عرضى‏انگارى خشونت در دین نیم‏نگاهى به آن در مواقع نادر و ضرورى است كه بارزترین آن دفاع از كیان خود و به یارى مظلوم شتافتن و رهایى او از دست ظالم است. استاد درباره نیم نگاه اسلام به خشونت - البته با هدف مقدس - مى‏گویند: «محبت تنها داروى علاج بشریت است، در مذاق‏ها و مزاج‏ها، خشونت نیز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است. اسلام هم دین جذب و محبت است و هم دین دفع و نقمت.» (35)

البته نكته ظریف بازگشت نقمت‏ها و خشونت‏هاى اسلام به محبت‏هاست كه نگاه واقع‏بینانه مى‏طلبد: «ممكن ست‏بگوییم: نقمت‏ها نیز مظاهرى از عواطف و محبت‏هاست.» (36)

شیوه عملى پیامبر اكرم(ص) توجه به دو اصل مزبور است، چنان‏كه حضرت على(ع) شان پیامبر(ص) را شان طبیب مى‏دانند كه ابتدا به «مرهم‏گذارى‏» مى‏پردازد و در صورت ناامیدى از آن، به داغ كردن جاى زخم (مطابق طب قدیم) رو مى‏آورد: «طبیب دوار بطبه قد احكم مراهمه و احمى مواسمه.» (37)

استاد فرزانه; در تبیین این مطلب، نوشته‏اند: «مقصود این است كه پیغمبر دوگونه عمل مى‏كرد: یك نوع عمل پیغمبر مهربانى و لطف بود. اول هم «احكم مراهمه‏» را ذكر مى‏كند یعنى: عمل اول پیغمبر همیشه لطف و مهربانى بود، اما اگر به مرحله‏اى مى‏رسید كه دیگر لطف و مهربانى و احسان و نیكى سود نمى‏بخشید، آن‏ها را به حال خود نمى‏گذاشت، این‏جا بود كه وارد عمل جراحى و داغ كردن مى‏شد.» (38)

ج - جهاد; ضرورت دین اجتماعى: اصل مقابله با دشمن و توجه به نظام جنگى و تدافعى امروزه یك اصل مسلم در بین همه كشورها تلقى مى‏شود. از آن‏جا كه آیین اسلام - بر خلاف مسیحیت - داعیه تشكیل حكومت دینى دارد، نمى‏تواند بدون لحاظ اصل جهاد و مقابله با دشمن، به مقصود خود نایل گردد، منتهى باید از آن به نحو عقلانى و شایسته استفاده كند. از این‏رو، انتقاد از اصل تشریع جهاد در اسلام، نادیده گرفتن غایت آن است و از آن سست‏تر، مقایسه اسلام با مسیحیت. استاد در این زمینه مى‏نویسد: «مى‏گویند: مسیحیت این افتخار را دارد كه هیچ اسمى از جنگ در مسیحیت نیست. اما ما مى‏گوییم: اسلام این افتخار را دارد كه قانون جهاد دارد. مسیحیت كه جهاد ندارد، چون هیچ چیز ندارد، جامعه و قانون و تشكیلات اجتماعى بر اساس مسیحیت ندارد تا قانون جهاد هم داشته باشد. در مسیحیت، چیزى نیست، چهار تا دستور اخلاقى است، یك سلسله نصیحت‏هاست، اسلام آمده جامعه تشكیل بدهد، آمده كشور تشكیل بدهد، آمده دولت تشكیل بدهد، آمده حكومت تشكیل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است. چنین دینى نمى‏تواند بى‏تفاوت باشد، نمى‏تواند قانون جهاد نداشته باشد.» (39)

د - فلسفه تشریع جهاد: نكته چهارمى كه در تحلیل تجویز جهاد در اسلام، باید به آن توجه داشت كالبد شكافى جهاد و فلسفه و انگیزه آن است. جنگ‏هاى فرمانروایان دنیوى معمولا به دلیل آمال پست دنیوى از قبیل چپاول سرزمین یا حقوق و منافع دیگران، جاه‏طلبى و حسن برترى نژادى است، اما خداوند و آیین مقدس اسلام برتر از آن است كه حكم جهاد را به این دلایل تجویز كرده باشد، بلكه هدف اساسى جهاد - همان‏گونه كه پیش‏تر نیز گذشت - دفاع از كیان اسلام و حقوق مظلومان در سراسر جهان است و چنین جهادى مقدس و عقلایى است و وجود آن در اسلام موجب مباهات; چرا كه اسلام نه تنها چشم طمع به سرزمین و حقوق دیگران نمى‏دوزد، بلكه از حقوق مظلومان نیز دفاع مى‏كند. (40)

ه- اختصاص جهاد به عصر معصوم‏7: نكته قابل توجه در اصل جهاد این است كه مطابق قول مشهور و بیش‏تر فقهاى شیعه، مشروعیت جهاد اختصاص به عصر معصوم (پیامبر و ائمه اطهار:) دارد و در زمان حاضر (عصر غیبت)، حكم جهاد فاقد مشروعیت دینى است تا از آن به خاستگاه خشونت دینى یاد شود.

دوم. جزیه
گفته شد كه اسلام دین مدارا و تسامح با مخالفان و منكران خود است، به‏گونه‏اى كه نه تنها متعرض اقلیت‏هاى دینى نمى‏شود، بلكه خود را متعهد و مسؤول تامین امنیت اجتماعى، اقتصادى و همچنین معابد و اجزاى برنامه‏هاى دینى آنان مى‏داند. براى صدق این مدعا، كافى است نیم‏نگاهى به قراردادها و عهدنامه‏هاى پیامبر اكرم(ص) با اقلیت‏هاى دینى در عصر رسالت داشته باشیم:

از سوى دیگر، مى‏دانیم كه اداره و بقاى حكومت وابسته به دو ركن اساسى - یعنى: منبع درآمد مالى و نیروى نظامى و انتظامى - است كه امروزه ركن اول با وضع قوانین مالیاتى، به صورت مستقیم و غیر مستقیم از تمامى آحاد مردم و ركن دوم با فراخوانى جوانان به خدمت‏سربازى قوام مى‏یابد. تفاوت شیوه اداره و نحوه تامین دو ركن مزبور در حكومت‏هاى امروزى با حكومت اسلامى عصر رسالت در فرق نهادن بین مسلمانان و اقلیت‏هاى دینى است; به این صورت كه در حكومت عصر رسالت، پیامبر اكرم(ص) بودجه حكومت‏خود را با وضع قوانین اقتصادى از قبیل خمس و زكات از مسلمانان دریافت مى‏داشتند و همچنین خدمت‏سربازى و حضور در جنگ‏ها و دفاع از كشور اختصاص به مسلمانان داشت - به این معنا كه اقلیت‏هاى دینى نه تنها از پرداخت زكات و خمس معاف بودند، بلكه از همه مهم‏تر، آنان از مشاركت در جنگ‏ها و دفاع از كشور نیز معاف بودند. با این وجود، آنان از منافع حكومت‏بهره‏مند بودند. اما اسلام در مقابل این دو امتیاز، كه به اقلیت‏ها اعطا كرده بود، قانونى به نام «جزیه‏» (41) وضع نمود كه به موجب آن اقلیت‏ها در مقابل امتیازات مذكور، بخشى از درآمد سالانه خود را به‏عنوان «مالیات‏» به حكومت اسلامى پرداخت نمایند.

با توجه به این مطالب، مى‏توان ادعا كرد كه نه تنها پرداخت مالیات «جزیه‏» هیچ‏گونه اجحاف و ظلمى نیست، بلكه با توجه به معافیت اقلیت‏ها از خمس و زكات و از همه مهم‏تر، مشاركت در جنگ‏ها، پرداخت مالیات سالانه به عنوان «جزیه‏» در مقایسه و سنجش با منافعى كه از حكومت عاید آنان مى‏شد، جدا قابل مقایسه نبود و اگر قرار باشد به سنجش امتیاز این دو بپردازیم، در حقیقت، این اسلام است كه در مقابل دریافت اندك بودجه‏اى، امتیازات بیش‏ترى به اقلیت‏ها اعطا كرده است و به تعبیر علامه شهید;، «جزیه‏» پاداش اهل كتاب به حكومت اسلامى بود كه در سایه آن، با آرامش خاطر از همه جهات همچون مصون ماندن اموالشان از خطر تعرض و عدم مشاركت در جنگ‏ها - زندگى مى‏كردند. (42)

از این جا، سستى ادعاى بعضى از مورخان غربى، كه اسلام را به دلیل قانون جزیه به باد انتقاد مى‏گیرند، ظاهر مى‏شود، اگرچه بعضى از عالمان و مورخان منصف غرب زمین مانند ویل دورانت، گوستاولوبون و جرجى زیدان بدان معترف‏اند. (43)

از مطالب گذشته، روشن مى‏شود كه روح اصلى جزیه پاداش و مالیات اقلیت‏ها به حكومت است و بر خلاف پندار غربیان، به هیچ وجه، نمى‏توان آن را «باج‏» نامید. در این جا براى توضیح بیش‏تر، به یك شاهد تاریخى و یك استدلال فقهى توجه كنید:

فقها و از آن جمله صاحب شرائع (محقق حلى) مطرح كرده‏اند كه اگر یكى از اهل كتاب، كه با مسلمانان معاهده هم‏زیستى دارد، به خطا، قتلى مرتكب شود - مثلا، یك یهودى در حال مزاح، مسلمانى را غیر عمد بكشد - ابتدا به خود مجرم مراجعه مى‏شود كه آیا وى توان پرداخت‏خون‏بهاى مقتول را دارد یا خیر. در صورت عسر و حرج قاتل، خون‏بها باید از بیت المال مسلمانان پرداخت‏شود.

دلیل این‏كه چرا دیه‏اى را كه یك نفر اهل ذمه باید بپردازد، حكومت اسلامى تقبل كند، فقها توضیح دادند: «و مع عجزه عن الدیة فعاقلته الامام لانه یؤدی الیه ضریبته‏»; (44) در صورت ناتوانى ذمى از پرداخت دیه، امام و حاكم اسلامى باید آن را پرداخت نماید; زیرا ذمى به حكومت اسلامى خراج و مالیات پرداخت مى‏كند.

مبناى این حكم و استدلال فقهى روایت صحیح امام صادق(ع) است كه فرموده‏اند: «فان لم یكن له مال رجعت الجنایة على امام المسلمین لانهم یؤدون الیه الجزیة و هم ممالیك للامام.» (45)

شاهد تاریخى این موضوع آن است كه در عصر خلیفه دوم، كه اقلیت‏هاى دینى سوریه به حكومت اسلامى جزیه پرداخت كرده بودند، با اعلان جنگ امپراتور روم به مسلمانان، ابوعبیده، فرماندار وقت، تمام جزیه اقلیت‏ها را پس داد و دلیل آن را چنین ذكر كرد كه این وجه از بابت مالیات و براى زندگى مسالمت‏آمیز و همچنین تعهد حكومت اسلامى در مقابل اقلیت‏ها بوده و ممكن است‏با شروع جنگ حكومت اسلامى نتواند به تعهد خود عمل نماید; چرا كه احتمال شكست وجود دارد. بنابراین، دریافت وجه مزبور از نظر شرعى، صحیح نیست. (46)

سوم. قصاص
قانون قصاص در جوامع پیش از اسلام با شدت هر چه تمام‏تر، اما به صورت تبعیض‏آمیز رایج‏بود. (47) اما دین مبین اسلام اصل و نه ضرورت آن را پذیرفت: «من قتل مظوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل انه كان منصورا.» (اسراء:33) از آن جا كه اسلام به انسان به عنوان «خلیفة الله‏» مى‏نگرد و او را داراى حقوقى، از جمله حق زیستن مى‏داند، اهتمام بسیارى نسبت‏به زنده ماندن انسان و نریختن خون بى‏گناهى مصروف داشته است. بنابراین، از منظر قرآن كریم، كشتن یك انسان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، برابر با كشتن تمامى انسان‏هاست: «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جمیعا.» (مائده: 22) از این‏رو، براى جلوگیرى از ریختن خود بى‏گناه، «قصاص‏» را به عنوان اصل پیش‏گیرى و بازدارندگى مطرح كرده است تا انسان‏هایى كه توان كشتن دیگران را دارند و غرایز و احساسات آن‏ها در قتل مظلومى غلیان نموده است‏با مشاهده قصاص، دست‏به كشتن دیگران نزنند. قرآن كریم خود فلسفه قصاص را براى عقلا چنین ذكر مى‏كند: «ولكم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب.» (بقره:179)این آیه از قصاص، كه به ظاهر، اماته و تجویز قتل دیگرى است، به احیا و مایه زندگانى یاد نموده; چرا كه مجرم با توجه به این حكم، خود را از ارتكاب قتل بر حذر مى‏دارد و قاتل بالقوه قاتل بالفعل نمى‏گردد.

اما عواطف بعضى از حقوق‏دانان غربى گل كرده و این اصل را غیر انسانى توصیف مى‏كنند و معتقدند به جاى قصاص، باید به اصلاح و تربیت مجرم و قاتل پرداخت. (48) این سخن به ظاهر، صواب و عقلانى مى‏نماید، اما وقتى به تبعات منفى آن بنگریم، نادرستى آن به صورت موجبه كلیه روشن مى‏شود.

هیچ كس منكر اصلاح و تربیت مجرم و قاتل نیست. اما سخن در صورتى است كه به عللى، در جامعه‏اى كه اصول اصلاح و تربیت مجرمان مورد غفلت واقع شده و یا در مجرمانى تربیت و نصیحت مؤثر واقع نمى‏شود و به قول سعدى، «تربیت نا اهل را چون گردكان بر گنبد است‏»، پس از موعظه و تربیت، نوبت‏به شمشیر و آهن مى‏رسد، قرآن كریم نیز به گونه‏اى ظریف، بدان اشارت كرده است، آن‏گاه كه اول سخن از ارسال رسل و دلیل و كتاب به میان مى‏آورد تا مردم، خود به اجراى عدالت قیام نمایند و در آخر، به آهن - كه نماد شمشیر و نیروى قهریه است - اشاره مى‏كند كه براى مجرمان، سخت ترسناك است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس.» (حدید:26)شهید مطهرى; در پاسخ به حقوق دانان غربى كه فقط بر اصلاح و تربیت مجرمان تاكید مى‏كنند، مى‏نویسند: «بسیارى از افراد پیدا مى‏شوند و مى‏گویند: مجازات اعدام یعنى چه؟ مجازات اعدام غیر انسانى است; یعنى: جانى هر جنایتى را مرتكب شد، نباید اعدام شود. این‏ها سخن خود را چگونه توجیه مى‏كنند و چه تحلیلى مى‏كنند؟ مى‏گویند: جانى را باید اصلاح كرد. عجب مغالط‏ه بزرگى! شكى ندارد كه انسان‏ها را باید اصلاح كرد، ولى قبل از آن‏كه مرتكب جنایت‏شوند، باید اصلاح كرد و نگذاشت كه از آن‏ها جنایتى سر بزند. اما یا در جامعه مثل اكثر جامعه‏ها، تربیت‏به قدر كافى وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود ندارد، بلكه عوامل فساد و افساد وجود دارد ولى همیشه در جامعه‏ها عناصر منحرفى هستند كه على‏رغم عوامل اصلاحى، دست‏به جنایت مى‏زنند. براى این‏ها چه فكرى باید كرد؟ همین قدر كه مجازات اعدام لغو شود، آن جانى‏هاى بالقوه اصلاح نشده و یك عده جانى بالفطره‏اى كه به هر شكلى روح جنایت در آن‏هاست [دست‏به جنایت مى‏زنند.] ما امروزه به بهانه این‏كه جانى را باید اصلاح كرد; به این معنا كه جانى را بگذار جنایت كند و بعد كه جنایت كرد برویم او را اصلاح كنیم، داریم به همه جانى‏هاى بالقوه چراغ سبز مى‏دهیم و بلكه این كار ما تشویق جانى به جنایت است.» (49)

در نظر ابتدایى، كشتن انسان دیگر غیر اخلاقى و غیر عقلانى به نظر مى‏رسد و نباید پاسخ عمل غیر اخلاقى را با عمل غیر اخلاقى داد و نباید با قتل دیگر، دل‏هاى دیگرى را نیز جریحه‏دار نمود و براى جامعه بچه‏هاى یتیم بیش‏ترى بر جاى گذاشت.

این سخن ظاهر زیبا و فریبنده‏اى دارد، اما با كالبد شكافى و نظر به تبعات منفى و هولناك آن، نه تنها روشن مى‏شود كه حكم «قصاص‏» غیر اخلاقى نیست، بلكه لغو این حكم است كه غیر اخلاقى به شمار مى‏رود; چرا كه همان‏گونه كه متفكر شهید; خاطرنشان نموده، لغو قانون قصاص از مقررات جزایى كشور به مثابه نشان دادن چراغ سبز به جانى‏هاست و در این فرض است كه جانیان و افراد لاابالى بدون واهمه، دست‏به كشتارهاى فردى و جمعى مى‏زنند. بهترین گواه بر این مدعا وقوع قتل‏هاى متعدد در كشورهایى است كه در آن‏ها، حكم اعدام لغو شده است. آمار چنین قتل‏هایى چنان بالا رفته كه امنیت و آسایش عمومى را سلب نموده، به گونه‏اى كه در بعضى كشورها، مردم عادى براى محافظت از جان خود مجبور مى‏شوند سلاح گرم به همراه داشته باشند.

اگر آمارى از قربانیان قتل‏ها در دست داشته باشیم، معلوم مى‏شود كه آیا این قانون قصاص است كه متصف به خشونت و غیر انسانى بودن مى‏شود یا در حقیقت، بى‏اعتنایى به این قانون الهى است كه بستر وقوع قتل‏هاى بى‏شمارى مى‏گردد. (50) به بیان دیگر، با لغو قصاص هر چند از اعدام انسان‏هاى قاتل و گناه‏كار چشم‏پوشى شده، اما پیامد آن، وقوع قتل‏هاى بى‏شمار دیگر در اجتماع است كه ارمغان لغو قصاص است و به اصطلاح، منتقدان قصاص «از باران به ناودان پناه برده‏اند.» بر این اساس است كه طبق نظرسنجى‏هاى انجام شده (توسط انستیتو امنید آلمان)، 54% مردم آلمان دوباره خواهان اجراى حكم اعدام هستند. (51)

چهارم. مجازات سرقت
یكى دیگر از جرم‏هایى كه امنیت‏شغلى و اجتماعى و اقتصادى مردم را تهدید مى‏كند و در عین حال، مى‏تواند بستر تنزل اخلاق فردى و جمعى گردد، «سرقت‏» است. در بعضى از جوامع متقدم، كیفر اعدام براى این جرم ملحوظ بود، اما اسلام بدون تاثر از فرهنگ‏هاى دیگر، حكم به قطع انگشتان سارق با توجه به شروط آن داد تا بدین‏گونه، جامعه از آفت‏سرقت مصون بماند: «السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما.» (مائده: 38)در این جا نیز عواطف و احساسات - به اصطلاح - بشر دوستانه غربیان به جوشش درآمده و به جاى رافت و دل‏سوزى نسبت‏به جامعه و توجه به آثار شوم دزدى، به دفاع از دزد بر آمده‏اند. به تعبیر شهید مطهرى، در دیگرى مى‏گوید: یعنى چه كه دست دزد را باید برید؟! این عمل غیر انسانى است، دل انسان به رحم مى‏آید» (52)

ایشان در نقد استدلال مزبور مى‏گویند: «آدم‏هایى كه شعاع دیدشان كوتاه است این حرف را مى‏زنند. اگر مجازات دزد در جاى خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد كه اگر دزدى كند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد، این چهار انگشتش را قطع مى‏كنند و تا آخر عمر داغ این جنایت روى بدنش هست، دزدى نمى‏كند.» (53)

به بیان دقیق‏تر، اگر مجازات شدید در حق سارق اعمال نگردد و به بهانه مسائل عاطفى، از مجازات شدید سارق غمض عین شود، در این فرض، هر چند در حق یك شخص - یعنى: مجرم - ترحم و دل‏سوزى شده، اما پیامدهاى كوتاه مدت و بلند مدت آن، كه رشد جرم سرقت است، از مردم اجتماع سلب امنیت‏خواهد كرد و امنیت اقتصادى و اجتماعى جامعه را مختل خواهد نمود. به تعبیر شهید مطهرى;، «این نوع ترحم، ترحم در یك مورد و قساوت در موارد دیگر است.» (54)

علامه شهید در پاسخ كسانى كه قطع انگشتان دزد را «خشونت‏» مى‏نامند، مى‏گویند: «جواب این است ملاك خشونت و ملایمت چیست؟ دزدى ضرر به امانت است، ضربه به ناموس اجتماع است، دایما مى‏بینیم و مى‏خوانیم كه خود دزدى احیانا منجر به كشتن‏ها و كشته شدن‏ها و دست و پا شكستن‏ها و ناقص الخلقه شدن‏ها مى‏شود، باید دید چه مجازاتى قادر است كه نقش آخرین دوا را بازى كند. تجربه نشان داده است كه در جاهایى كه این مجازات اجرا نمى‏شود، صدها و هزارها دزدى مى‏شود و خانه‏هایى سقوط مى‏كند و آدم‏هایى كشته مى‏شوند و آدم‏هاى دیگرى ناقص العضو مى‏گردند، اما آن‏جا كه این قانون اجرا مى‏شود، با بریدن انگشتان یك دزد، به كلى باب دزدى با همه تبعات و آثار قهریه‏اش، از بین مى‏رود. بریدن انگشتان خیانت‏یك خائن خشونت نیست، بلكه جلوگیرى از خشونت است، جلوگیرى از یك سلسله خشونت‏هاى صد درصد سخت‏تر است.» (55)

شروط قطع دست دزد
البته این نكته ناگفته نماند كه از نظر اسلام، قوانین جزایى آن‏گاه به مرحله اجرا درمى‏آید كه از قبل اعلام شده باشد و خاطى به این قانون آگاهى داشته باشد. بنابراین انگشتان سارق به صرف تحقق سرقت قطع نمى‏شود كه بعضى ناآشنایان به احكام اسلام چنین تصورى دارند، بلكه متفرع بر بیش از بیست‏شرط است كه فهرست‏وار به آن‏ها اشاره مى‏شود:

1- مالیت مسروق; 2- ارزش مالى مال دزدى به اندازه ربع یا خمس دینار باشد;3- نداشتن حق در مال; 4- عدم شراكت در مال; 5- عدم صدق خیانت در امانت;6- وجود حرز و محل امن براى مال;7- خفا بودن; 8- مباشرت كامل در سرقت;9- عدم صدق عنوان فریب; 10- عدم ابوت و بنوت; 11- علم به حكم و موضوع; 12- سن قانونى سارق;13- عاقل بودن و روانى نبودن; 14- اختیار و عدم اجبار سارق; 15- عدم اضطرار عمومى;16- مالكیت نداشتن سارق در مال رقت‏شده پیش از محاكمه;17- توبه نكردن پیش از محاكمه; 18- مطالبه و شكایت مالك;9- فقدان عروض شبهه براى دادگاه; 20- تحقق عملى سرقت.

وجود شروط متعدد اجراى حد سرقت، موجب شده است كه حكم مزبور به ندرت، اجرا گردد، به گونه‏اى كه مطابق بعضى گزارشات تاریخى، در طول چهار قرن اولیه اسلام، فقط شش بار این حكم به مرحله اجرا درآمده است; زیرا تحقق شروط مزبور در یك محكمه عدل دشوار مى‏نماید و به موجب شروط مزبور افراد بسیارى از شمول حد سرقت استثنا مى‏شوند كه در این جا، به بعضى از آن‏ها اشاره مى‏شود. (56)

1- دزدى از روى اضطرار، همچنین دزدى در سال قحطى;

2- دزدى شریك از سهم شریك خود با این ادعا كه خود را مالك آن مال فرض مى‏نموده است;

3- سارق پیش از ثبوت سرقت‏بر حاكم شرع، مال سرقت‏شده را بخرد یا به ارث ببرد;

4- سرقت از اماكنى كه ورود به آن‏ها منوط به اجازه نیست; مانند منزل پدر، برادر، خواهر و اماكن عمومى از قبل مسجد و حمام.

5- صرف نظر كردن صاحب مال از شكایت‏خود;

6- دزدى اجیر از صاحب كار و همچنین دزدى مهمان از خانه میزبان;

7- سرقت را دو نفر یا بیش‏تر انجام دهند، به گونه‏اى كه یكى قفل صندوق را بشكند یا باز كند و دیگرى مال را بردارد;

8- مال سرقت‏شده در جاى امن نگه‏دارى نشده باشد.

9- سرقت در دید عموم انجام شود; مثل زدن بانك یا اماكن تجارى در دید عموم.

10- شخص امین، كه مال به صورت امانت در اختیار اوست، اقدام به دزدى كند; مانند اختلاس مدیران و مسؤولان كارخانه‏ها و ادارات;

11- سارق مدعى جهل به حكم سرقت و یا دزدى بودن عمل خود باشد و این ادعا مسموع دادگاه قرار گیرد;

12- سارق حین سرقت و پیش از اتمام آن دستگیر شود;

13- مطابق اصل جزایى اسلام «تدرؤ الحدود بالشبهات)، با احتمال شبهه نزد دادگاه، حد سرقت‏ساقط مى‏شود.

پنجم. محلل
ازدواج در اسلام مبارك و میمون است و هر آنچه پایه‏هاى آن را تهدید نماید از نظر اسلام، محكوم و منفور. درباره «طلاق‏»، كه پاره كننده رشته مبارك زناشویى است، دو راى افراطى و تفریطى وجود دارد: در بعضى فرهنگ‏ها، ازدواج مقدس است و به هیچ وجه، نباید علقه زناشویى گسسته شود. این قول قول افراطى را نمى‏توان پذیرفت; چرا كه گاهى طلاق ضرورى و آخرین راهكار موجود است و سد باب آن چه بسا پیامدها و عواقب ناگوار و غیر منتظره‏اى در بر داشته باشد. در مقابل طرفداران راى تفریطى منزلت ازدواج، به خصوص زن، را چنان پایین آورده‏اند كه مرد بارها مى‏تواند زن خود را طلاق داده و دوباره او را به عقد درآورد; مانند خرید و فروش كالا كه هر وقت‏خواست، آن را بفروشد و هر قت‏خواست، بخرد و به تعبیر مجله نیوزویك آمریكا، طلاق گرفتن به آسانى تاكسى گرفتن است. (57) آمار بسیار بالاى طلاق‏هاى به ثبت رسیده در غرب گویاى این مطلب و سستى قوانین و زندگى خانوادگى در آن دیار است. (58)

اما اسلام یك راه‏كار معتدل و استوارى ارائه داده است; از یك سو، طلاق را - كه قیچى پیوند ازدواج است - در شمار منفورات و ملعونات جاى داده (59) و پیامبر اكرم(ص) آن را «مبغوض‏ترین حلال‏ها نزد خداوند» یاد مى‏كنند و در جایى مى‏فرمایند: «ازدواج كنید و طلاق ندهید كه عرش الهى را به لرزه در مى‏آورد.» (60) اما با وجود این، اسلام طلاق را در مواقع ضرورى، به عنوان آخرین راه‏كار پذیرفته است. (61) اما براى این‏كه مرد از جواز «طلاق‏» سوء استفاده نكند و مانند كالا با همسر خود برخورد ننماید، براى تعداد طلاق‏ها و ازدواج‏هاى مجدد، محدودیتى قایل شده است، به این صورت كه مرد تا دو بار طلاق، مى‏تواند دوباره به همسر اولى و مطلقه خود رجوع كند، اما پس از طلاق سوم، دیگر حق ازدواج با او را ندارد و این طلاق برگشت‏پذیر نیست. البته در این مرحله نیز اسلام راه بازگشتى براى ازدواج با همسر پیشین گذاشته كه تا حدى با روحیه مرد ناسازگار است و آن این‏كه پس از طلاق سوم، زن با یك مرد دیگرى به صورت طبیعى، عقد ازدواج دایم ببندد - كه در اصطلاح فقهى، از آن به «محلل‏» تعبیر مى‏شود - و آن به طلاق منجر شود. در این صورت، شوهر اولى مى‏تواند دوباره به همسر قبلى خود رجوع نماید.

بسیارى از غربیان و غرب‏زدگان محلل را نوعى مجازات غیر عادلانه در حق مرد مى‏دانند. نمونه بارز آن منجر به ساختن فیلمى به همین نام (محلل) در رژیم طاغوت شد كه در آن، این حكم الهى به تمسخر گرفته شده بود.

اما با توجه به مطالب گذشته، روشن مى‏شود كه محلل نه تنها به نفع «زن‏» است، بلكه جلوى هوس بازى مرد را نیز مى‏گیرد; چرا كه مرد هوس‏باز با مشاهده قانون «محلل‏» یا جدا خواهان تداوم ازدواج خویش مى‏گردد، در آن صورت، به طلاق روى نمى‏آورد و یا اگر خواهان ازدواج واقعى نیست، در این صورت نیز عقل و منطق حكم مى‏كند كه زن دوباره به بدبختى نیفتد.

امام رضا(ع) درباره ضرورت وجود محلل مى‏فرمایند: «براى این‏كه مرد اولى سه بار در كارى وارد شده كه مورد كراهت و تنفر الهى است. خداوند به این سبب، این مجازات را مقرر فرموده كه مردم طلاق را سبك نشمارند و زنان را آزار ندهند.» (62)

شهید مطهرى; نیز درباره دلیل تشریع محلل مى‏نویسند: «قانون محلل در جلوگیرى از طلاق، تاثیر به سزایى داشته و همواره به شكل یك تهدید دردناك جلوى چشم مردان بوده است. مردانى كه یك درصد احتمال مى‏داده‏اند كه به سراغ زن اول خود خواهند رفت، از مبادرت به طلاق سوم خوددارى كرده‏اند و به همین جهت است كه بسیار كم اتفاق افتاده است كه چنین نیازى پیدا شود و كار به «محلل‏» بكشد. كدام مجازات است كه این‏قدر قدرت جلوگیرى داشته باشد.» (63)

این‏جاست كه انسان به یاد سخن ولتر، دانشمند نامى غرب، مى‏افتد كه مى‏گوید: «شاید هرگز قانونى كامل‏تر از قوانین قرآن درباره طلاق وضع نشده باشد.» (64)

بانو دكتر ساچیكومورآتا، محقق ژاپنى نیز مى‏گوید: «تعیین محلل در حقیقت، براى جلوگیرى از تصمیم آنى مرد است كه بدون مطالعه، اقدام به مطلقه كردن همسر خود نكند و این امر از نظر عاطفى، ضربه هولناكى است‏براى مرد كه تحمل آن آسان نیست. من به عنوان یك نیمه مسلمان محقق، مى‏پرسم: چرا مسلمانان همواره جنبه‏هاى منفى هر موضوعى را گرفته و درباره آن مجادله مى‏كنند؟ غرب با همه پیشرفت در بسیارى از موارد، به سوى شرق و به خصوص احكام اسلام، روى آورده است.» (65)