معرفت:در سالى كه به نام مبارك حضرت امامرحمه الله نامیده شده است، مباحث مختلفى در رابطه با امام و شخصیت وا فكار ایشان مىتوان مطرح كرد. اما مهمترین مساله درافكار بلند حضرت امامرحمه الله، مساله "حكومت اسلامى" و بحث "ولایت فقیه" است. این بحث از سالهاى دهه آغاز 1320 دركتابها و سخنان ایشان به طور جدى مطرح بوده و بر آن اصرار و تاكید زیادى داشتند تا سال1357 كه بالاخره موفق به تشكیل اولین نظام حكومتى مبتنى بر ولایت فقیه مىشوند. این مساله، یعنى حكومت اسلامى و ولایت فقیه همچنان تا آخرین روزهاى عمر پربركت آن حضرت جزو اصلىترین و اساسىترین تفكرات و مقاصد ایشان قرار داشت. ایشان در رابطه با بحثحكومت اسلامى و ولایت فقیه مىفرمایند: «كلیه امور مربوط به حكومت و سیاست كه براى پیامبر و ائمهعلیهمالسلام مقرر شده در مورد فقیه عادل نیز مقرر است، و عقلا نیز نمىتوان فرقى میان این دو قائل شد. زیرا حاكم اسلامى، هر كس كه باشد، اجرا كننده احكام شریعت و برپادارنده حقوق و قوانین الهى و گیرنده مالیاتهاى اسلامى و مصرف كننده آن در راه مصالح مسلمانان است». در جاى دیگر مىفرمایند: «امامانعلیهمالسلام حجتهاى خداوند بر بندگان هستند و فقیهان نیز حجتهاى امام بر حجتخداوند بر مردمان وجود دارد، عینا براى فقها، كه از جانب امام به عنوان، حجتبر مردمان تعیین مردم هستند. بنابراین، تمام اختیاراتى كه براى امام به عنوان شدهاندنیزجارىاست». درعبارت دیگرى ایشان فرمودند: «ولایت فقیه با ملاحظه جوانب آن از امورى نیست كه نیاز به دلیل و برهان داشته باشد. با این حال، روایات بسیارى در دست است كه بر ولایت داشتن فقیه به معناى وسیع آن دلالت مىكند.» در این همین رابطه باز مىفرمایند: «ولایت فقیه از موضوعاتى است كه تصور آنها موجب تصدیق مىشود و چندان به برهان احتیاج ندارد». به هرحال، یكى از تاكیدات مهم حضرت امام این بود كه مساله ولایت فقیه در مجامع علمى مورد بحث و مداقه قرار گیرد و از زوایاى مختلف مورد تحقیق واقع شود. در همین راستا، در سال حضرت امام، به بحث پیرامون این موضوع مىپردازیم و این نشست، در واقع اولین جلسه از این سلسله نشستها محسوب مىشود.
به منظورپاسداشتیكصدمین سالگرد میلاد پر بركت امام عزیزرحمه الله، این میزگرد را به ساحت اهل معرفت تقدیم مىداریم و خدمتسروران ارجمندى كه افاضه نمودند عرض سپاس داریم. اولین سؤال این است كه صرفنظر از دین و حكومت دینى، آیا اساسا حكومت وكالتبردار استیا خیر؟ لطفا توضیح دهید.
حجةالاسلام كعبى: پیش از پاسخ به این سؤال، به عنوان مقدمه، لازم مىدانم نكاتى در مورد دیدگاههاى حضرت امامرحمه الله ذكر كنم: متاسفانه امروز با آن كه تنها دو دهه از پیروزى انقلاب ما مىگذرد، برخى با مطرح كردن مساله قرائتهاى مختلف حتى در مورد بدیهىترین اندیشه سیاسى ایشان، كه همان «ولایت فقیه» است، دستبه تحریف یا تحلیل غلط مىزنند. ماخوب مىدانیم كه وقتى آنها از مشروطیتسخن مىگویند علما را رویاروى همدیگر ذكر مىكنند و چه تحریفها و مغلطههایى به عنوان رویارویى بزرگان دین مطرح مىنمایند! در زمینه ولایت فقیه هم همین مساله وجود دارد. كافى استبه قدیمىترین سند سیاسى موجود از حضرت امام یعنى كشف الاسرار، ص 181 و 182 مراجعه كنیم; آنجا كه به این سؤال پاسخ دادهاند، همچنین به صحیفه نور، ج 22، ص153 و 154. با وجود این، مىبینیم در نشریات، تحت عنوان تبیین اندیشه سیاسى حضرت امام همین مسائل بدیهى سیاسى اندیشه ایشان متاسفانه مورد چالش قرار گرفته است; مثلا،. بعضى از آقایان مىگویند: آیا امام خمینىرحمه الله در اعلامیهها، بیانات و مصاحبههاى بینالمللى متعدد خود در معرفى نهضت و حكومتبرخاسته از آن اشارهاى به ولایت فقیه داشتهاند؟! مىگویند: چرا امام خمینىرحمه الله تا زمان مطرح شدن ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسى در بیانات خود متعرض این مهم نشدند. سپس نتیجهگیرى مىكنند كه در مقاله 11/1 سلسله مباحثى تحت عنوان «حكومت ولایى» كه درباره ولایت فقیه براى نخستین بار در نماز جمعه تهران در مورخ23/6/58 مطرح شد، در طرفدارى از آن در6/7/58 در نماز جمعه شعار داده شد و براى نخستین بار، در قطعنامه راهپیمایى همبستگى امت و امام در 4/8/58 به عنوان یكى از اصول گنجانیده شد و در نهایت، مىنویسند: به هر حال، ولایت فقیه تا زمان تصویب در مجلس خبرگان قانون اساسى، نه از اهداف انقلاب اسلامى شمرده مىشد و نه از اصول جمهورى اسلامى به حساب مىآمد و نه حضرت امام خمینىرحمه الله به صراحت تلازم آن را با جمهورى اسلامى بیان نموده بودند.
در سخن دیگرى ایشان مىگویند: اصلا ماهیت انقلاب، ضد سلطنتى نبود، بلكه در سال56 تنها شعار عزل محمدرضا شاه داده مىشد. پس از انقراض سلطنت او، با كمى تاخیر، در 22 بهمن57 ابقاى نظام سلطنتى در صدر اهداف نهضت قرار گرفت.
این بسیار عجیب است كه چگونه با وجود اینكه نسل اول انقلاب هنوز زنده است، فرهنگ كتبى و شفاهى انقلاب هنوز باقى است، فرزندان امامرحمه الله زندهاند و ما در عصر ایشان زندگى مىكنیم، به راحتى در مطبوعات ما تحت عنوان «تبیین اندیشههاى سیاسى حضرت امامرحمه الله» بدیهىترین اندیشههاى سیاسى ایشان در چالش و اشكال قرار مىگیرد! براى پاسخ به این شبهات و تحریفها، كافى است اشاره كنیم به كشف الاسرار كه حضرت امامرحمه الله در سال 1322 و1323 نوشتند. ایشان مىفرمایند: حكومت ولایت است، نه وكالت و باید ماهیت دینى داشته باشد. این یك امر عقلى است كه ما مىتوانیم آن را كشف كنیم. آنچه عقل خداداد حكم مىكند این است كه تنها حكومتى كه مردم به حكم خرد، لازم است از آن پیروى كنند و در آن حاكم مالك همه چیز مردم است و مىتواند هر تصرفى در آنها بكند و ولایتش بر تمام بشر نافذ استحكومتخداى عالم است. بر اساس نظریه مولویت ذاتى، حكومت ماهیتا متعلق به مولاى حقیقى است كه مالك همه چیز مىباشد و خالق زمین و آسمان است. و اگر خدا به كسى حكومت داد و حكم او را توسط پیامبرانعلیهمالسلام لازم الاطاعه دانست، بر بشر نیز لازم است كه از آن اطاعت كند. غیر از حكم خدا یا آنكه خدا تعیین كرده است، بشر نباید هیچ حكمى را بپذیرد; هیچ جنبه عقلایى هم ندارد كه بپذیرد. تنها حكومت الهى و دینى مورد پسند عقل است. خداوند - تبارك و تعالى - مولاى حقیقى است و تنها او مىفرماید كه از چه كسانى اطاعت كنیم.
حضرت امامرحمه الله در كتاب حكومت اسلامى نوشتهاند: ولایت فقیه از موضوعاتى است كه تصور آن موجب تصدیق آن مىشود و در نهایت، آن را ضرورى و بدیهى شمردهاند. توضیح آنكه مفاهیم دو دسته است: بعضى از آنها تصورشان ساده است و تصدیق آنها نیاز به بحث دارد; مانند مفاهیم ریاضى. بعضى از آنها به عكس، تصورشان مشكلتر از تصدیق آنهاست; یعنى: اگر تصور شدند به راحتى تصدیق مىشوند; مانند مفهوم خدا كه صرف الوجود و بدیهى الوجود است. مفهوم ولایت فقیه از دیدگاه حضرت امامرحمه الله از چنین مفاهیمى است كه تصور درست آن موجب تصدیق آن مىشود. حضرت امامرحمه الله همان موقع (سال 1342) به نسل جوان حوزه مىگویند: شما آقایان، كه نسل جوان هستید، در طول حیات خود در معرفى نظامات و قوانین اسلام جدیت كنید، نگذارید حقیقت و ماهیت اسلام مخفى بماند و تصور شود كه اسلام مانند مسیحیت - مسیحیت اسمى، نه حقیقى - هیچ دستورى درباره حكومت ندارد و فقط وظیفهاش تبیین رابطه بین خالق و خلق است و مسجد فرقى با كلیسا ندارد.
حضرت امامرحمه الله در مورد ماهیتحكومتسلطنتى هم در كشف الاسرار فرمودهاند: سلطنت و ولایتعهدى همان است كه اسلام بر آن خط بطلان كشیده و بطلان آن را در صدر اسلام در ایران و روم شرقى و مصر و یمن برانداخته. رسول اكرمصلى الله علیه وآله در مكاتیب مباركش، كه به امپراتورى روم شرقى و ایران نوشته آنها را دعوت كرده كه از حكومتشاهنشاهى دستبردارند و بندگان خدا را وادار به پرستش و اطاعت مطلقه خود نكنند، بگذارند مردم خداى یگانه و بىشریك را، كه سلطان حقیقى است، بپرستند. (بحث مولویت ذاتى) سلطنت و ولایتعهدى همان طرز كومتشوم و باطلى است كه حضرت سیدالشهداعلیهالسلام براى جلوگیرى از برقرارى آن قیام نمود و شهید شد. اسلام سلطنت و ولایتعهدى ندارد. در صفحه 12 و13 كتابى كه تحت عنوان نامهاى از امام موسوى كاشف الغطاء منتشر شده بود، این مطالب آمده است.
اما امروز مىبینیم به راحتى مىگویند كه اصلا بحث انقراض سلطنت و اینكه حكومت اسلامى ماهیت ضد سلطنتى دارد مطرح نبوده است كه بعضى از قرائتها هم ممكن استبا سلطنت جور در بیاید و به راحتى بگویند كه حضرت امامرحمه الله در ابتدا ولایت فقیه را مطرح نكرده بودند. اما اینها دیگر بحثهاى نظرى صرف است و كافى است كه نشانى تاریخى بدهیم تا مساله حل شود كه البته هیچ قرائتى هم آن را بر نمىتابد. آثار شوم این تحریفها و تحلیلهاى بىربط در مورد نظریات حضرت امامرحمه الله بر تشیع تا آنجا بوده كه مثلا نظریهپردازان سنى گفتهاند: آنچه امامرحمه الله به نام «ولایت فقیه» مىگویند همان مساله «شورا» است كه ما مىگفتیم و سرانجام شیعیان پس از 1400 سال از نظریه انتصاب، وصایت و استخلاف دست كشیدند. در نتیجه، این بحث مطرح شده است كه اصلا حكومتبه ولایت استیا وكالت؟
در این زمینه، دو قرائت وجود دارد: یك قرائت مىگوید به ولایت و دیگرى مىگوید به وكالت. همین موجب شده كه براى بعضى فتح باب شود. به عنوان نمونه، توفیق الشعابى، یكى از نویسندگان معروف مصرى - داماد عبدالرزاق عبدالرضا صندویى، حقوقدان معروف - كتابى نوشته تحت عنوان فقه الحكومة الاسلامیة كه به فارسى هم ترجمه شده است. بعضى از نشریات معتبر با نویسنده این كتاب مصاحبههایى انجام دادهاند و در مورد حضرت امامرحمه الله بحث كردهاند كه ایشان در فقه اسلامى مجدد بود و چه كارها كه نكرد! مىگوید: حضرت امامرحمه الله «تجاوز مبدا الوصیة الذی جعله الفقه الشیعى اساسا لولایة الائمة من آل البیت و الذى لم یطبق فی فترة الغیبة التی ما زالت مستمرا...» سپس مىگوید: ولایت فقیهاى كه امامرحمه الله مطرح كردند موضوعش اجتهادى است و بر اساس نظریه اكثریت مردم ولى فقیه انتخاب مىشود. پس امام، شیعه را از بنبست و بحران غیبت نجات داد: «ان مازق الغیبة لیس الا نتیجة حتمیة لنظریة الاستخلاف فكیف یمكن علاج الفرع بدون علاج الاصل؟» شما كه بر اساس راى عمومى و اكثریتبه ولایت فقیه قایل شدید، باید آن اصل را بپذیرید كه اصلا اصل امامتبه استخلاف و نصب الهى نیست، به شورا و انتخاب مردم است: «هذا هو السؤال الذى یحب ان یفكر فیه علماء المستقبل و المفكرون.» بعضى از نویسندگان هم در این زمنیه فكر كردهاند. و یكى از فكرها همین كتابى است كه بعضى از متصدیان فرهنگى كشور به مراجع شیعه توصیه مىكنند كه آن را به نقد بكشند; «تطور الفكر السیاسى الشیعى من الشورا الى ولایة الفقیه» كه نویسنده آن بر اساس همین دیدگاههاى انتصاب و انتخاب گفته است: اینكه مىگویند ولایت فقیه مبتنى بر چیست، در اینباره، علما بر دو نظرند عدهاى مىگویند: مبتنى بر انتخاب است عدهاى دیگر مىگویند: مبتنى بر انتصاب است. اینها مىگویند: نظریه انتصاب منجر به پادشاهى مطلق مىشود: نظریه حقیقى همان انتخاب است. آنگاه در اصل قضیه تشكیك مىكنند; در امامتحضرت حجت (عج). و در این كه اصل ولایتبه وصایتبوده یا انتخاب، نتیجه مىگیرند كه اصل ولایت هم به انتخاب بوده است. ریشه بسیارى از تشكیكات دیگر در این مساله است; این مقدمه را به این دلیل ذكر كردم كه بگویم كه واقعا قرائتهاى مختلف در كار نیست. درباره این قضیه، هم عقل و هم شرع مىگویند مشروعیت ولایت اصلا به انتصاب است. علاوه بر این، وكالت عقلا هم محال است. توضیح آنكه نویسندگان غربى كه در زمینه نظامهاى سیاسى كتاب مىنویسند، وقتى به مفهوم «حكومت» مىرسند، مىگویند: حكومت داراى سه مؤلفه است: اقتدار (شژخزرخژسچ)، ساختار و سازمان (حزسژحسزژث) و وظایف و شیوه حكومت (ذرخژحذسح). در زمینه اقتدار هیچ كس بحثى ندارد; زیرا لازمه وجود حكومت اقتدار است. حكومتبدون امر و نهى پا نمىگیرد. از اینرو، قوانین حكومت الزامى است. یكى از مشخصههاى قاعده حقوقى الزامآور بودن آن است; یعنى: به صورت قانون، بخشنامه و مانند آن باشد. همه عوامل حكومتى باید در قالب امر و نهى حكومت كنند. امر و نهى هم باید از موضع برتر باشد; شخصى كه در موضع عالى قرار گرفته به شخصى كه در موضع دانى است امر و نهى كند. قدرت سیاسى اینطور شكل مىگیرد: یك طرف آن امر و نهى است و طرف دیگرش اطاعت. ما هر تحلیلى درباره نحوه به حكومت رسیدن حاكمان داشته باشیم، در هر صورت، ماهیت كار حكومت امر و نهى است; حاكمان امر مىكنند، ملت هم باید اطاعت كند، وگرنه حكومتشكل نمىگیرد. بنابراین، حكومتبا امر و نهى محقق مىشود. سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود و مربوط به فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و حقوق اساسى مىباشد، این است كه ریشه امر و نهى حكومت از كجا آمده و چرا یك عده به نام «حاكم» حق امر و نهى دارند؟ برخى اینگونه جواب مىدهند كه بر اساس زور و غلبه حاكمان چنین حقى پیدا كردهاند، برخى هم آن را نتیجه فرهمندى و جاذبه شخصیت مىدانند كه در این زمینه بحثى نداریم. اما عدهاى مىگویند كه امر و نهى حكومت ناشى از انتخاب مردم است، مردم حاكم را انتخاب مىكنند، حاكم وكیل ملت است. ولى ما مىگوییم: چون ماهیتحكومت مبتنى بر امر و نهى است، اصلا امر و نهى وكالتبردار نیست; زیرا در وكالت، چند ركن وجود دارد: ركن اول وكیل، ركن دوم موكل، و ركن سوم موضوع وكالت. در قرارداد وكالت، آن كه مىتواند امر و نهى كند موكل است، نه وكیل، در حالىكه در حكومت مىگویند: «حاكم نماینده ملت است» و او امر و نهى مىكند. پس در اینجا، یك تناقض وجود دارد; وكیل جاى موكل را گرفته است. ژان ژاك روسو كه خواسته همین تناقض را حل كند; مىگوید: ما چگونه اراده فردى آزادى داشته باشیم و در ضمن آن، حكومت هم وجود داشته باشد كه بتواند امر و نهى بكند. بنابراین، وجودى را جعل مىكند به نام شخصیتحقوقى عمومى (ذرژزحت دچسحخسخحذپ) و مىگوید: «حكومت مظهر اراده عمومى است.»
صاحب كتاب حكمت و حكومت هم از این تناقض انتقاد مىكند و مىگوید: این باعث مىشود یك مركب حقیقى از جامعه ایجاد شود و از جامعه یك شخصیتحقوقى واقعى درست كنند، در حالىكه این درست نیست، رابطه حكومت و ملت رابطه جزء و كل است، نه رابطه جزئى و كلى است. او سپس در صدد جواب بر مىآید كه خود به یك اشكال دیگرى گرفتار مىشود.
بههر روى، حكومت وكالتبردار نیست. ما هر قدر هم بگوییم كه «حاكم ملت است»، حاكم در حكمرانى خود، امر و نهى مىكند حاكم هر قدر به ملتبگوید كه من خادم شما هستم، نماینده شما هستم،با وجود این، مردم در عمل نمىتوانند از حكومت نافرمانى كنند; چون نافرمانى برابر استبا مواجه شدن با ضمانتهاى اجرایى حكومت. خود نظریهپرداز «قرارداد اجتماعى»، ژان ژاك روسو، هم در جایى درباره وكالت مىگوید: مردم انگلستان فكر مىكنند كه آزادند، اینها در واقع یك روز، بلكه یك لحظه آزادند، آن هم لحظهاى است كه راى خود را به صندوق مىاندازند. پس از آن، در واقع برده مىشوند، بلكه بالاتر از بردگى، هیچ مىشوند. به همین دلیل، در برابر نظریه «قرارداد اجتماعى»، بعضى آموزه «بردگى دولتى» را مطرح مىكنند; مىگویند: چه اشكالى دارد كه مردم اراده و شخصیت انسانى خود را تفویض كنند؟
حجةالاسلام لاریجانى: اینكه آیا وكالتبا فرمان وكیل جمع مىشود یا نه و اگر موكل وكیلى را انتخاب كرد آیا وكیل حق امر و نهى به او را دارد یا خیر؟ دو بحث است كه باید آنها را از یكدیگر جدا كنیم; یكى از آنها مساله ماهیت وكالت است كه همانگونه كه اشاره كردند، باید در جاى خودش بیشتر مورد بحث قرار گیرد كه آیا ماهیت وكالت در اینگونه موارد وجود دارد یا خیر. ولى در آنچه گفته شد، به نظر مىرسد دو موضوع با یكدیگر خلط شده است كه توضیح مىدهم.
علىالاصول، انسان مىتواند خودش را با اختیار تحت الزام قرار دهد و این بحث جالبى است; یعنى: منافات ندارد با اینكه انسان مختار باشد در عین حال، به اختیار تحت الزام برود. ما نمىتوانیم بگوییم چون انسان اختیار دارد، به هیچ وجه نمىتواند الزامى بر خودش بیاورد. به عنوان مثال، در عقود و قراردادها، ما به اختیار خودمان بیع را منعقد مىكنیم و دیگرى این الزام را ایجاد نمىكند. اگر الزام دیگرى در كار باشد، اصلا معامله باطل یا بىاثر است. ولى وقتى این معامله را منعقد كردیم طرفین معامله تحت الزام مىروند; مثلا، اگر من این كتاب را فروختم و دیگرى خرید و معامله با شرایطش صورت پذیرفت، من با اختیار تحت الزاماتى قرار گرفتهام كه مترتب بر این معامله است. تصور نمىكنم كسى بتواند در این موضوع تردید كند. اما به لحاظ تحلیلى، مىتوانیم بپرسیم چطور انسان مىتواند خودش را تحت الزام ببرد؟ ظاهرا پاسخ این است كه ریشه همه این الزامات، الزام به وفاى به عهد و قرارداد است. ریشه نهایى اینكه ما ملزم مىشویم این است كه انسان باید وفاى به عهد داشته باشد و در نظریه «قرارداد اجتماعى» هم بسیارى مساله را به همین موضوع برگرداندهاند. در آنجا، تحلیلهاى مختلفى وجود دارد كه افراد جامعه براى خودشان الزام سیاسى مىآورند; یعنى: با انتخاب یا قرارداد، كارى مىكنند كه امر حاكم براى آنها واجب الاطاعه مىشود. خودشان او را انتخاب كردهاند، ولى در عین حال، امر او بر آنها الزامآور است. مساله لزوم وفاى به عهد و پاىبندى به قرارداد ریشه اخلاقى دارد و در اینجا فلسفه سیاسى با فلسفه اخلاق پیوستگى پیدا مىكند. ریشه آن هم وجوب وفاى به عهد است. بنابراین، به نظر مىرسد كه اشكالى نداشته باشد عدهاى موكل باشند و خودشان كسى را توكیل كنند. ولى به دلیل اینكه این توكیل در ضمن یك قرارداد اجتماعى صورت مىگیرد، از طریق آن الزام به وفا هم داشته باشند. البته نظریه «قرارداد اجتماعى» اشكالات متعددى دارد كه حال مورد بحث ما نیست.
استاد مصباح: اشاره كردند كه ماهیتحكومتبا ماهیت وكالتسازگار نیست و گفتند كه در ماهیتحكومت الزام نهفته و قوام آن به امر و نهى است و این با مساله وكالت، كه موكل بیاید كارى را به وكیل واگذار كند، تناسب ندارد. همچنین گفتند كه الزام ممكن است از ناحیه خود انسان انجام بگیرد; به این صورت كه ما به اختیار كارى را انجام دهیم، به آن ملتزم شویم و آن براى ما الزامآور باشد. در تبیین این موضوع، بحثهایى وجود دارد كه موجب اطاله كلام در این زمینه مىشود. اما به اجمال، همانگونه كه گفته شد، مساله به وفاى به عهد باز مىگردد.
اما نكتهاى كه قابل توجه است اینكه الزامى كه جناب آقاى كعبى گفتند غیر از الزامى است كه جناب آقاى لاریجانى فرمودند. یك الزام در حكومت وجود دارد و یك الزام در قضایاى ارزشى و اخلاقى - به طور عام - كه وجوب وفاى به عهد یكى از آنهاست اینجا ملتقاى فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق و سیاست است كه بسیارى از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان سیاست گفتهاند: پشتوانه بسیارى از حقوق اساسى و مسائل سیاسى مسائل اخلاقى است. اخلاق، كه یكى از منابع مبانى حقوق تلقى مىشود، یكى از مصادیق بارز آن همینجاست. پایه كل نظام حكومتى مردمسالار (دموكراتیك) بر قرارداد است. پشتوانه آن هم وفاى به عهدى است كه وجوب اخلاقى دارد. همه اینها مانند یك هرم است كه نقطه راس آن یك امر اخلاقى است. حال صرفنظر از اینكه این بیان صحیح باشد یا نه، آنچه مىتوان مطرح كرد این است كه آن الزامى كه در حكومت وجود دارد و ما مىگوییم با وكالت منافات دارد، عامل الزام كننده آن یك عامل درونى (عقل یا وجدان) است.
عقل مىگوید: واجب است این كار را بكنى. این ربطى به حكومت ندارد. مسائل حكومتى و قانونى ربطى به این الزام ندارد. تا وقتى الزام كننده یك عامل درونى است (عقل عملى، وجدان، نفس لوامه یا هر جیز دیگر) این قضیه، اخلاقى است. از آنجا ماهیتحقوقى، قانونى و سیاسى پیدا مىكند كه الزام كننده بیرونى داشته باشد; ضامن اجرایى از خارج داشته باشد كه اگر تخلفى انجام گرفت، با تشبثبه قوه قهریه، متخلف را ملزم كنند كه كارى را انجام دهد. الزامى كه در حكومت مطرح است چنین الزامى است. حاكم نه تنها امر مىكند كه باید چه كارى انجام شود، پشتوانهاش هم یك قوه قهریه است كه اگر كسى انجام نداد، او را ملزم مىكند. این الزام غیر از الزام اخلاقى است; او را مجبور مىنمایند كه كارى را انجام دهد. ماهیت این الزام با وكالتیكى نیست. در وكالت، ما خودمان مىتوانیم كارى را انجام دهیم، اما آن را به وكیل واگذار مىكنیم كه او انجام دهد. اما اصلا اینكه من خودم را الزام حكومتى كنم، وجود ندارد و اصلا متصور نیست كه كسى بتواند خود را الزام حكومتى بكند; به زور و قوه قهریه خود را وادار نماید كه كارى انجام دهد و یا اگر تخلفى كرد مجازات كند. این به حسب متعارف و اعتبارات عقلایى، نسبتبه خود شخص معنا ندارد. آنچه در حكومت مطرح مىباشد این الزام است، نه صرف الزامى كه مفاد امرى است و یك وجود اعتبارى است، بلكه یك الزام خارجى است كه حكومتحق دارد ایجاد كند. البته حق داشتن آن هم اعتبارى است اما اگر چنین الزامى انجام شود یك الزام و قهر عینى است. ماهیتحكومتبدون این نمىشود. اگر حكومت فقط امر و نهى اخلاقى (موعظه) بكند، دیگر حاكم نیست، مرشد و استاد اخلاق و مربى است. حاكم وقتى قانون مىگذارد و آن را اجرا مىكند كه پشتوانه اجرایى داشته باشد; یعنى: اگر كسى تخلف كرد قانون جزایى در كار باشد. تا وقتى ما در مجموع قوانینمان، قانون جزایى نداشته باشیم، حكومتشكل نمىگیرد. قوام حكومتبه این است كه قوانین جزایى داشته باشد و عملا هم چنین قدرتى باشد، آن هم نه تنها صرف قانون، بلكه قدرت اجراى آن را هم باید داشته باشد.
اینكه مىگویند اصل اولى در حكومت، اقتدار استیا امروز فلسفه سیاست را مساوى مىدانند با فلسفه قدرت و مىگویند حكومتیعنى قدرت، به آن دلیل است كه بدون چنین قدرتى اصلا حكومت مفهوم پیدا نمىكند. بحثى كه هرج و مرجطلبان (آنارشیستها) مطرح مىكردند و مىگفتند حكومت لازم نیست، همین است، وگرنه مىگفتند مانعى ندارد كه یك كسى را بر كرسى بنشانید و دستور بدهد كه چنین و چنان كنید، اما دیگر زندان و جریمهاى نباشد كه این دیگر حكومت نیست. پس اینكه آنها حكومت را انكار مىكردند به همین معنا بود، وگرنه چنانچه حكومتبخواهد باشد، بدون اقتدار فیزیكى اصلا معنایى ندارد.
حجةالاسلام لاریجانى: در فلسفه سیاسى، چند بحث جدا از یكدیگر داریم: یكى بحث اقتدار و قدرت و دیگرى بحث الزام سیاسى. اینها دو منشا متفاوت دارد. بحث اقتدار و حاكمیت (شژخسرخژسچ) همان است كه حضرت استاد مىفرمایند. اما بحث دیگر الزام سیاسى (ذرخژچخخدچر دچحخژخدرت) استبه نظر نمىآید كه بحث الزام در فلسفه سیاسى فقط الزام حاكمیتى باشد; زیرا ما مىخواهیم الزامى از سوى حكومت مقتدر وجود داشته باشد كه معقول باشد. تمام حكومتهاى استبدادى از حاكمیتبرخوردارند، مشكل آنها این است كه الزام سیاسى ندارند، وگرنه الزام اقتدارى دارند. «الزام سیاسى» - به معناى دقیق كلمه - یعنى: اینكه حكومتهاى استبدادى در وضعى هستند كه نمىتوانند بگویند چرا باید از حكومت اطاعت كرد و آیا حكومتحق فرمان راندن دارد یا نه. این دو با یكدیگر ملازماند.
اینكه حكومتحق فرمان راندن داشته باشد و اینكه ما به عنوان آحاد شهروندان وظیفه داشته باشیم فرمان آن را اطاعت كنیم، بلكه همانگونه كه حضرت استاد مىفرمایند، قوام حكومتبه قدرت است; یعنى: ما نمىتوانیم كومتبىاقتدار داشته باشیم، ولى مساله مهم در زمینه اقتدار آن است كه آیا این اقتدار مشروع استیا نه. مهمترین بحث الزام در اینجا مطرح مىشود. همانگونه كه عرض كردم، ممكن است ماهیت وكالتبا حكومت نسازد، ولى بحث مهمتر كه در سخنان جناب آقاى كعبى بود این است كه آیا موكلان مىتوانند خود را تحت الزام درآورند. تمام بحثهایى كه در فلسفه سیاسى حول محور الزام سیاسى مطرح شده، حول محور این الزام است كه ریشه آن الزام اخلاقى است، نه الزام اقتدارى. الزام اقتدارى از حیث مشروعیت نیاز به بحث ندارد، حكومت قاهره است، ما بخواهیم یا نخواهیم این اقتدار را دارد و وجودش براى حكومت لازم است. ولى بحث در این است كه اقتدار حكومتبراى ما الزام سیاسى نمىآورد، بله الزامهاى احتیاطآمیز (ذرخژچخخدچر درخژذححسزت) براى شهروندان مىآورد. به عنوان مثال، اگر انسانها حتحكومت جبارى واقع شده باشند، به آنها امر و نهى كند، مىپذیرند، اطاعت او واجب است. اما نه به وجوب اخلاقى، بلكه از باب احتیاط; مثلا، براى اینكه مجازات نشوند. در فلسفه سیاسى، مسالهاى كه بیشتر فكر فیلسوفان را به خود مشغول كرده، نظریات «انتخاب»، «قرارداد اجتماعى»، «رضایت عمومى» و نظریه اخلاقى است كه محور آن الزام سیاسى است، نه اقتدار. عدهاى قرارداد را مطرح مىكنند، عدهاى رضایت عمومى را و عدهاى چیز دیگرى را. نظریه «قرارداد اجتماعى»، اشكالات زیادى دارد، به هیچ وجه نمىتوان به آن ملتزم شد، ولى اشكال این نیست كه ما خودمان نمىتوانیم تحت الزام برویم; مثلا، اگر حاكمى كه اقتدار دارد، ولى مسلمان است، آیا قبول دارید كه مىتوان به اختیار تحت الزام او قرار گیرد و شهروندان مىتوانند با او قرارداد منعقد كنند؟ این قرارداد الزامآور است و ریشه این الزام، الزام اخلاقى است.
استاد مصباح: اصل مطلب، صرفنظر از اینكه اصولا اخلاق نمىتواند پشتوانه سیاست و منشا الزامات سیاسى باشد و بحثبسیار مفصلى مىطلبد، بحث از مشروعیت و اینكه عامل مشروعیت چیست، یك بحث كاملا مستقل دیگرى است. توضیحات جناب آقاى لاریجانى مربوط به مشروعیت است، آن كه مورد بحث مىباشد این است كه ماهیت وكالت - كه واگذار كردن حقى به دیگرى است - با ماهیت الزام حكومتى سازگار نیست; آن الزام حكومتى كه مقوم حكومت است. اینكه حكومتحق استیا باطل بحث دیگرى است; یعنى: اصلا حاكمیتبدون الزام تحقق پیدا نمىكند و این مساله با وكالتسازگارى ندارد.
حجةالاسلام كعبى: در توضیح عرایض قبلى خودم، این نكته را لازم است ذكر كنم كه صرفنظر از الزام اخلاقى و اینكه ما با تعهد اخلاقى مىتوانیم تحت امر و نهى درآییم، وكالت وكیل در امر و نهى است; یعنى: مردم حاكم را وكیل قرار دادهاند تا به آنها امر و نهى كند، خودشان هم متعهدند كه از امر و نهى او اطاعت نمایند جان كلام این است.
اصولا ماهیت قرارداد و معاملات غیر از مقوله حكومت است. در معاملات، نقل و انتقال صورت مىگیرد و انسان مىتواند خود را تحت الزام قرار دهد. اما در آنجا هم بحث كردهاند كه آیا انسان مىتواند به طور كلى، از خودش سلب حق كند یا نه; مثلا، شخصى به طور كلى بگوید: من تعهد كردم و ملتزم شدم كه فلان معامله را تا بیستسال انجام ندهم; كما اینكه بعضى از شركتها و سازمانها در مورد بعضى كارها تعهد مىكنند كه كارى صورت نگیرد؟
اما واقع آن است كه انسان نمىتواند به طور كلى، از خودش سلب حق و سلب اراده كند; زیرا سلب حق كلى مساوى با بردگى است و قانون هم موعظه نیست كه انسان حق امر و نهى را بتواند به آن واگذار كند یا ملتزم شود و هر قتخواست آن را پس بگیرد. در متون هم آمده است كه هیچ انسان یا موجود دیگرى هر چه باشد نمىتواند خصیتحقیقى خود را به یك شخصیت غیر حقیقى و یا حقوقى دیگر تبدیل نماید و خود را از ذات و ذاتیات خویشتن برهاند و به یك عضو بلا اراده تغییر هویت و ماهیتبدهد و خویشتن را از زندگى مستقل و آزاد محروم سازد; مانند كسانى كه در شرایط سخت و غیر قابل تحمل عمدا انتحار مىكنند و نابودى را بر زندگانى خود ترجیح مىدهند. اشكالات دیگرى را هم مطرح كردهاند و مىگویند: این سخن در صورتى قابل قبول است كه ما آموزه «بردگى حكومتى» گرات سیوت را بپذیریم. این آموزه الزامات را مىپذیرد و مىگوید اگر بیگارى و بندگى به همان نسبت كه در میان اشخاص رایج و معمول است، در بین مردم از یك سو و دولت از سوى دیگر، وجود داشته باشد، بندگى و سرورى مانند یك قرارداد جمعى انجام گیرد، آنگاه مشكل قضیه حل خواهد شد. در این صورت، همانگونه كه یك فرد انسان مىتواند آزادى خویش را به دیگرى تفویض نماید، به همان نحو مىتوان گفت كه تمام مردم یك كشور خواهند توانست از استقلال و آزادى خود صرفنظر كنند و به طور جمعى، خود را بندگان حاكم یا هیات حاكمه قرار دهند.
روسو بر اساس نظریه «قرارداد» به این آموزه پاسخ مىدهد و مىگوید: تسلیم انسانهاى جمعى به حكومت و قبول بندگى از سوى حاكم فاقد هرگونه شرایط ساختارى معاملاتى است; زیرا هرگونه معامله و داد و ستدى باید كالا یا هر شىء بهادار را، كه عرضه كننده به متقاضى تسلیم مىكند در مقابل بها یا شىء بهادار باشد كه از سوى گیرنده دریافت مىكند; مثلا، اگر یك انسان تهىدستخود را به یك انسان توانگرى مىفروشد، در برابر این است كه خریدار توانگر زندگى او را تامین نماید. اما قرارداد بندگى شهروندان با حكومت اینگونه نیست كه حكومت زندگى شهروندان را عهدهدار مىشود، بلكه درستبرعكس قضیه است; زیرا این شهروندان هستند كه باید حاكم و دستگاه حكومت را از هر جهتشكوهمند نگاه دارند. مردم باید حكومت و حاكم را سر پا نگه دارند، اما در عمل، الزامات حكومتبر آنها تحمیل مىشود و اراده آنها مسلوب است، مگر اینكه ملتزم شویم به اینكه قانون موعظه و تقاضاست كه هیچ كس چنین نمىگوید. قانون الزامات حكومتى از یك موضع برتر است.
اشكال عقلى كه بر نظریه وكالت وارد است اینكه در وكالت، موكل امر و نهى مىكند، نه وكیل، مگر اینكه ما این مساله را تحویل كنیم و در مساله امر و نهى یك چیز واسطى را به نام «مالكیت» قرارداد كنیم. دكتر مهدى حائرى هم كه نظریه مالكیت مشاع را مطرح كرده، براى رها شدن از همین مشكل قرارداد اجتماعى است. ایشان مالكیت مشاع را حد وسط قرار مىدهد و مىگوید: چون مردم مالكان مشاع روى زمین هستند و مىخواهند امنیت و آزادى بر روى زمین برقرار كنند، همانگونه كه - مثلا - یك عده مالك در ملك مشاع كسى را وكیل مىكنند، مردم هم حكومت را وكیل مىكنند. ایشان مىخواهد با پلى كه بین ولایت و وكالت از طریق مقوله مالكیت مشاع مىزند، قابل انتقال نبودن ولایت و حكومت را حل كند.
البته نظریه ایشان در جاى خود، قابل نقد است; مثلا، یكى از نقدها این است كه شخصیتحقوقى كه ایشان ترسیم مىكند نمىتواند جوابگوى استقلال و آزادى افراد باشد، باعث تجزیه دولتها، حكومتها و حاكمیتها مىشود. ما حدود و ثغور این مالكیت مشاع را نمىدانیم كه در حد محله استیا در حد شهر استیا در حد یك كشور بزرگ و یا چندین كشور; دایره این حكومتیا شژخا یا مدینه - به قول ایشان - چقدر است؟ اشكالات دیگرى هم وجود دارد; مثلا اگر ما بخواهیم یك قرارداد وكالت را، كه عقد جایز است، با یك شرط ضمن عقد به عقد لازم تبدیل كنیم; قابل تامل است كه آیا عقد جایز اصولا با چنین شرطى به عقد لازم غیر قابل فسخ و انفساخ تبدیل مىشود و از شخص سلب اراده مىكند اینچنین نیست؟ این یك بحث فقهى است كه در جاى خودش مطرح است. این صرف نظر از اشكال درون دینى آن است كه ما معتقدیم كه «لله ملك السموات و الارض» و خدا مالك حقیقى آسمانها و زمین است و آن كه خالق استباید امر و نهى كند; «الا له الخلق الامر»، «ان الامر لله.» مالك حقیقى باید به ما بگوید در این ملكیت مشاع یا در روى زمین ما باید چه كنیم.
معرفت: از منظر دین، از حیث عقل و نقل، ماهیتحكومت اسلامى وكالت استیا ولایت؟
استاد مصباح: حضرت امامرحمه الله درباره مساله ولایت فقیه فرموده بودند كه این قضیه شبیه بدیهى استیا فرمودند تصورش براى تصدیق كافى است. این اشاره به وضوح مطلب دارد. در این زمینه، ما باید به ایننكته توجه داشته باشیم كه مسائل اگر در بستر خودش ملاحظه شود; در فرهنگى كه در آن شكل گرفته ملاحظه شود به راحتى قابل درك است، در حالىكه اگر در بستر اجتماعى دیگرى مطرح شود چنین نیست. به عنوان مثال، مساله ولایت فقیه را نمىتوان براى كسى كه در امریكا یا در انگلستان زندگى مىكند بدیهى یا شبیه بدیهى دانست. ممكن است دهها سؤال نسبتبه پیشفرضهاى آن مطرح باشد. اما در جامعهاى كه ما زندگى مىكنیم و مفاهیم آن برایمان جا افتاده و آنها را پذیرفتهایم و جزو ایمان ما و معتقدات ماست، حضرت امامرحمه الله مىفرمایند وقتى ما آن را تصور مىكنیم نیاز چندانى به برهان ندارد. این را به این دلیل عرض كردم كه بعضىها اشكال كردهاند كه این چه حرفى است، اگر این جور است پس چرا درباره آن این قدر كتاب نوشتهاند و این همه بحث كردهاند؟ بنابراین، باید توجه داشته باشیم كه فهم هر موضوعى به بستر فرهنگى خاص خودش بستگى دارد. محیطى كه ما در آن زندگى مىكنیم معتقد به امامت ائمه اثنى عشرعلیهمالسلام است كه این را به عنوان یك لطف الهى و مقتضاى فضل، رحمت و حكمت الهى مىدانیم. در چنین شرایطى ما معتقدیم كه برخى احكام اسلامى مربوط به مسائل اجتماعى و سیاسى است، حدود و دیاتى هست و مسائلى دیگر. حال تصور این كه خدا احكامى نازل كرده، ولى متصدى براى اجرایش قرار نداده خودش یك نوع تناقض است. پس شبه بدیهى است وقتى مىگوییم خداوند چنین احكامى را قرار داده در شان حكومت است كه عهدهدار اجراى آن گردد و هیچ كس دیگرى جز حكومت نمىتواند احكام جزایى را اجرا كند. در این صورت، معنا ندارد كه بگوییم اسلام این احكام را تشریع فرموده و خواسته است كه اجرا بشود، اما مجرى ندارد و به كسى اجازه نداده است كه اینها را اجرا كند. این یك نوع تناقضى است، آنگاه وقتى بحث مىشود از اینكه چه كسى مىتواند آن را اجرا كند با تصور اینكه مجرى باید عالم و مورد اعتماد باشد وخیانت نكند این مجرى همان «ولى فقیه» است.
اما درباره این مطلب كه آیا واقعا ما ادلهاى كه براى حاكمیت اسلامى داریم - كه امروز مصداق آن براى ما فقیه است - مىتواند ناظر به حكومتى باشد كه برخاسته از توكیل مردم استیا به نیابت از مردم حكومت مىكند، التبه ما معتقدیم كه ولى فقیه به نیابت از امام معصوم ولایت دارد. اما اگر به عكس آن، بگوییم امام معصوم یا ولى فقیه به نیابت از مردم حكومت مىكند آیا این موافق ادله شرعى است؟ آیا مىتوان دلیلى را حتى از آن استیناس كرد تا ادنى مراتب استظهار از آن بشود كه به مقتضاى آن، مردم حق داشته باشند ولى فقیه را نصب كنند و به عبارت دیگر، به او وكالتیا حق مشروعیتیا حق تصرف ولایى و حاكمانه بدهند؟ آیا ادله این را اقتضا مىكند؟ یا اینكه ادله شرعى ما، اعم از عقلى و نقلى، چنین اقتضایى ندارد.
اما در ادله نقلى، مهمترین دلیل نقلى مقبوله عمر بن حنظله است كه مشابه مفهوم آن در مرفوعه ابى خدیجه و بعضى روایات دیگر آمده است كه امامعلیهالسلام مىفرمایند: «فقد جعلته حاكما»; من او را حاكم قرار دادم. از این حدیث هیچ استشمام نمىشود كه مردم در مشروعیتبخشیدن به حاكم نقشى دارند. یا در جاى دیگر مىفرمایند، «فهو حجتی علیكم و انا حجة الله.» به همان دلیلى كه شما باید از من اطاعت كنید - چون حجتخدا هستم - از او باید اطاعت كنید - چون حجت من بر شماست. از این احادیث رایحه توكیل یا تفویض امرى از طرف مردم به ولىفقیه استشمام نمىشود. بنابراین، در ادله نقلى كاملا واضح است كه جز نصب هیچ احتمال دیگرى وجود ندارد.من سراغ ندارم از ابتدایى كه فقیهى در عالم اسلام و تشیع داشتهایم تا این زمان، یك فقیهى به عنوان یك وجه فقهى حتى احتمال داده باشد كه ولایت ولىفقیه بستگى به انتخاب مردم دارد و مردم در مشروعیتبخشیدن به حكومت او نقشى دارند. حتى به عنوان یك احتمال هم كسى این را مطرح نكرده است، جز در این عصر كه بعضى تحت تاثیر روشنفكران غربزده به عنوان احتمال مطرح كردهاند و شاگردانشان این احتمال را جدى گرفتهاند و گفتهاند اصل همین است، وگرنه پیش از این تا به حال هیچ كس احتمال این را هم نداده است، چه رسد به اینكه یك نظر معتبرى بدهد.
اما ادله عقلى تعبیرات گوناگونى براى ولایت فقیه دارد. ولى به تعبیر بنده وقتى ما دسترسى به امام معصومعلیهالسلام نداشته باشیم، باید به حكم عقل تنزل كنیم به كسى كه اشبه و اقرب به اوست و این یك قاعده عقلایى است كه هر جا حقیقتى، فضیلتى یا مطلوبیتى صاحب درجاتى بود و درجه عالى آن مورد نظر بود، در صورتى كه اعلى درجاتش امكان تحقق نداشت، به حكم عقل تنزل مىشود به مرتبهاى كه به آن مرتبه عالى اقرب باشد. وقتى ما دانستیم كه مطلوب شارع مقدس این بوده كه اصالتا حاكم معصوم در راس هرم قدرت اسلامى باشد «اطیعوالله و اطیعواالرسول و اولى الامر منكم» (نساء:59)، اولىالامر طبق تفاسیر اهلبیتعلیهمالسلام كه مورد تاكید حضرت امامرحمه الله بود، ائمه اثنى عشرعلیهمالسلام هستند و این اعتقاد ضرورى شیعه است كه امام باید معصوم باشد و این اصل در نظریه حكومت اسلامى است. اما اگر به او دسترسى نداشتیم، آیا باید بگوییم كه به كلى باید حكومت را رها كرد یا كسى را كه اقرب به حاكم معصوم استباید برگزید؟ این مطلب را; به عنوان یك دلیل عقلى تلقى مىنماییم و ولى فقیه را از آن جهت اطاعت مىكنیم كه اقرب به امام معصومعلیهالسلام است. اقرب از چه جهتى; در سن و قیافه یا آنچه در حكومت دخالت دارد؟ آنچه در حكومت دخالت دارد با عنایتبه اینكه مىخواهیم احكام اسلامى عمل شود، اول علم است; حاكم باید عالم به احكام اسلام باشد تا مطمئن باشیم كه احكام اسلام را اجرا مىكند و این شرطش فقاهت است. روى فقیه هم تكیه مىكنیم; زیرا تقید ما به این است كه احكام اسلام اجرا شود. اولین وظیفه حاكم اسلامى اجراى احكام اسلام است. پس اولین شرط لازم او فقاهت است; او در فقه باید اقرب به امام معصومعلیهالسلام باشد; یعنى كسى باشد كه مسائل سیاسى و اجتماعى و حكومتى اسلام را از دیگران بهتر مىداند. اینكه دیگران در مسائل دیگرى اعلم باشند در این دخالت ندارد، در آنچه به حكومت ارتباط دارد باید اقرب به امام معصومعلیهالسلام باشد.
دوم در زمینه عدالت هم حاكم باید معصوم باشد; هیچ گناهى نكند كسى كه اقرب به مقام عصمت استباید عالىترین مراتب تقوا را داشته باشد. اگر هم تقوا شؤونى دارد و احیانا شان فردى و اجتماعى آن قابل تفكیك هم مىباشد، آنچه مهمتر است تقواى اجتماعى است; یعنى: در اجراى احكام اسلامى، ترس او از خدا بیشتر باشد. به فرض، اگر تفكیك تقواى فردى از اجتماعى امكان وجود دارد، كسى كه تقواى فردىاش بیشتر است، مورد نظر نیست، كسى كه در اجراى احكام اسلامى مراقب است كه مبادا از حكم خدا تخلفى صورت گیرد بیش از همه بترسد از اینكه حق مردم تضییع شود، حقى ناحق گردد یا حكم الهى تعطیل شود این شایسته است. شرط سوم آنكه براى پیاده كردن احكام الهى در جامعه، باید مسائل جامعه را درك كند تا بتواند آنها را اجرا كند، به خصوص آنجا كه مىخواهد احكام ثانوى و ولایى بر اساس مصالح متغیر زمانى و مكانى صادر كند.
پس حاكم جامعه باید در سه شرط (علم به احكام سیاسى - اجتماعى اسلام، علم به مصالح خاص جامعه اسلامى و تقوایى كه مصالح شخصى را بر مصالح اجتماع مقدم ندارد و لغزشى در این جهتبرایش نیاید) باید اقرب به معصومعلیهالسلام باشد. چنین شخصى را ما «ولى فقیه» مىخوانیم. دلیلمان هم این است كه این قاعده عقلایى است كه اگر ما مطلوب ذو درجاتى داشتیم و دستمان به مرتبه عالى نرسید، باید تنزل كنیم به مرتبهاى كه نزدیك آن است; اگر به درجه صد نرسیدیم، به درجه نود و نه برسیم، نه اینكه چون مصلحت صد درجهاى قابل دستیابى نیست، رها كنیم و بگوییم یك درجهاش را هم نخواستیم. این خلاف مشى عقلاست. این مطلب به صورتهاى گوناگون در جاهایى مطرح شده است.
بنابراین، نتیجه دلیل مزبور این است كه شارع مقدس در مواردى كه دسترسى به امام معصومعلیهالسلام ممكن باشد، اطاعت او را واجب كرده است و در زمانى كه دسترسى به او میسر نباشد، با عقل كشف مىكنیم كه به كسى اجازه داده است كه تالى او باشد. اگر این اجازه را كشف نكنیم، معنایش آن است كه پذیرفتهایم او حاضر است احكامش تعطیل شود، در حالى كه فرض كردهایم در بسترى این مباحث را مطرح مىكنیم كه خداوند متعال راضى نیست احكامش ترك شود، احكام جزایى اسلام باشد یا سیاسى - اجتماعى. اگر او به فقیه واجد شرایط اذن ندهد كه این احكام را اجرا كند، باید گفت مجرى تعیین نكرده است و حال آنكه جز خداى متعال كسى نمىتواند براى اجراى احكامش مجرى تعیین نماید.
پس هم بر اساس ادله عقلى و هم بر اساس ادله نقلى، ولایت فقیه از طرف خداوند متعال به وساطت ائمه معصومعلیهمالسلام انتصابى است.
معرفت: صرفنظرازدلایلعقلى و نقلى، با مراجعه به تاریخ، آیا تاكنونسابقهداشتهاستكه غیر فقیه درراسحكومت قرارگیرد و بتواند مقاصد اسلام را اجرا كند؟ آیا از این مساله مىتوان نتیجه گرفت كه به وسیله غیر فقیه احكام اسلام اجرا نخواهد شد؟
حجةالاسلام لاریجانى: همانگونه كه حضرت استاد اشاره كردند، ما در بحث ولایت فقیه، یك وقت دنبال ادله فقهى خاصى هستیم; فقهى برخاسته از متون دینى و یك وقتى دنبال ادله فلسفى محض هستیم. اما به نظر مىآید كه ما گاهى مىتوانیم از نكات دیگرى - كه مىتوان گفت فلسفى است ولى با پیشفرضهاى مقبول - استفاده كنیم و آن را با پیشینه تاریخى پیوند دهیم.
یكى از قابل توجیهترین راهها براى مساله ولایت فقیه در بسترى كه ما اكنون در آن قرار داریم - یعنى: مسلمانانى هستیم كه كتاب و سنت را قبول داریم - این است كه در كتاب و سنت، احكام سیاسى، جزایى و حقوقى وجود دارد. با این پیشفرض، به نظر مىآید قبول ولایت فقیه آسان است. از اینجا مىتوانیم شروع كنیم. پیشینه تاریخى هم مؤید این نكته است كه ما مسلمانها مىخواهیم اسلام اجرا شود و در خارج تحقق پیدا كند. تبلور اجراى آن در یك حكومت دینى است. حكومت دینى هم به ضامن اجرایى نیاز دارد. و این چیزى است كه امام راحلرحمه الله در كتاب بیع به آن اشاره كردهاند، اما آن را با بحث دلیل عقلى امامتبه صورت مزجى ذكر نمودهاند. به نظر مىرسد اگر ما بخواهیم در این باره دلیل عقلى محض بیاوریم تمام مقدمات لزوم حكومت نبى و وصى باید ذكر شود. ولى اگر در این بستر صحبت كنیم كه ما مسلمانها قرآن و سنت را قبول داریم و مىخواهیم اسلام تحقق خارجى پیدا كند. بنابراین، باید حكومت دینى باشد و حافظ این حكومت در معقولترین و مناسبترین طرح این است كه ولى فقیه باشد. این تعبیر از حضرت امامرحمه الله نقل شده كه «مناسبترین شخص براى این حفاظت ولىفقیه جامع شرایط است.» اما به لحاظ تاریخى به نظر مىآید كه اگر ما از بحثهاى تجریدى فلسفى بیرون بیاییم، اگر به لحاظ عملى حكومت اسلامى و حفاظت آن را به كسانى بسپاریم كه خودشان فقیه نیستند، از جهات مختلفى امكان انحراف در آن وجود دارد. حتى اگر این متولى، منحرف هم نباشد، ولى جهل او نسبتبه فقه و معارف اسلامى كافى است كه از فهم اصیل و حجت مفاهیم كتاب و سنت دور بیفتد و اشتباه كند. این شبه بدیهى است كه اگر انسانى را كه به تمام این معارف تسلط دارد و واجد لیافت و كاردانى است در كنار كسى كه این معارف را نمىداند قرار دهیم، عقل سلیم حكم مىكند كه ولى فقیه باید حكومت كند و متولى حفاظت از معارفى گردد كه همه قبول داریم و مىخواهیم تحقق خارجى پیدا كند.
به لحاظ تاریخى، مشروطیت داستان عجیبى است. این همه تلاش كردند و علما نشستند و قانون اساسى نوشتند كه بنابر میسور آن زمان، از اسلام بود. ولى طولى نكشید كه مانند شهید شیخ فضلالله نورىرحمه الله را بر دار بردند. به نظر شما، آیا مشكل فقط نظریه بود یا مشكل خارجى وجود داشت؟ بحثهاى فلسفى سر جاى خودش، وقتى حكومت، كه یك كار عملى و اجرایى است، به كسانى داده مىشود كه دغدغه اصلىشان اجراى احكام اسلامى نیست، آرام آرام به نواحى دیگرى كشیده مىشوند. این یك استدلال قابل قبول و اقناعى است; زیرا مقدماتش برهانى است; مقبولات ماست. ما مسلمانیم، مىخواهیم اسلام اجرا شود و این فقط در سایه حكومت اسلامى ممكن است كه این هم حافظ نیاز دارد. نیازى نیستبگوییم این برهان فقط «حافظ» را اثبات مىكند. بعضى به فرمایش امامرحمه الله و دیگران اشكال كردهاند كه این برهان حافظ شریعت و حافظ حكومت اسلامى را اثبات مىكند، نه ولى فقیه را. ما بحث لفظى نداریم، دنبال این هستیم كه ببینیم طبق این استدلال و این برهان اقناعى، آیا مىتوانیم بگوییم كسى باید متصدى حكومتشود كه امر و نهىاش واجب الاتباع نیست؟ روشن است كه چنین نیست; این استدلال ثابت مىكند كه كسى باید متولى اجراى حكومتباشد كه واجب الاتباع است و مقصودمان از «ولى فقیه» چنین شخصى است، به گمان من، به لحاظ نظرى این قابل اثبات است، به لحاظ تاریخى هم شواهد نشان مىدهد كه هر زمان جامعه از این جهت منحرف شده، سرنوشت اجراى حكومت اسلامى در معرض تهدید قرار گرفته است.
معرفت: از تمامى سروران ارجمند و دیگر شركتكنندگان عزیزى كه در این محفل حضور یافتند سپاسگزار است.