نویسنده با بررسى معانى لغوى و اصطلاحى عقل،به تفاوت عقل اصطلاحى و عقل به كار رفته در قرآن و سنت از ناحیه وجودشناختى و معرفت‏شناختى پرداخته است.

در بخشى از مقاله با طرح صورتهاى مختلف تعارض عقل و وحى به مباحثى بدین قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهره‏مندى از عقل و كمال آن، درجات عقل، حجیت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داورى عقل و دین، تعارض عقل فطرى با نقل قطعى، تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى.

اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانى از دین و ارتباط عقل و وحى بود. روشن ساختن معناى عقل و مشخص كردن حدود آن، از مهمترین و اولیترین بحثهاست و حل منطقى و درست‏بسیارى از منازعات اعتقادى در گرو ارائه تصویر روشنى از آن است. از این رو انتخاب مساله عقل در شماره‏هاى نخستین مجله‏اى كه سمت و سوى آن در حوزه مباحث اعتقادى و كلامى است، كارى است‏شایسته و بجا. چنانكه در سرتاسر اظهارات و نوشته‏هاى مندرج در مجله دیده مى‏شود، نویسندگان در ضمن بحث معانى متفاوتى را از عقل مراد مى‏كنند و گاهى نیز خود بر این اختلاف معانى تصریح مى‏كنند. از جمله این معانى مى‏توان از این موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشرى‏»، «عقلى كه نه محدود به روشهاى علوم طبیعى و نظرى است و نه در بند قوانین منطق و مابعدالطبیعه ارسطویى‏»، «عقل ظاهربین و جزوى‏»، «عقل الهى و كلى‏»، «قوه‏اى كه همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهره‏مندند و احكامش مورد قبول عمومى و همگانى است‏» و بالاخره «قوه‏اى كه مسائل دنیوى را حل مى‏كند.» (1)

یكى از استادان محترم ضمن بیان این مطلب كه عقل افلاطون و ارسطو، عقل متكلمان، عقل فارابى و ابن‏سینا و دكارت و... با هم فرق مى‏كنند، بحق اظهار فرموده‏اند. «همه كسانى كه دم از عقل و منطق مى‏زنند، صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلى و اصیل مى‏دانند و اصلا درباب عقل بحث نمى‏كنند و چه خوب بود بحث مى‏كردند». (2)

با عنایت‏به این گونه مطالب، این مكتوب سعى كرده است درباب معناى عقل بحثى ارائه دهد و از دیگران انتظار دارد تا در این باب وارد شده و موضوع بحث را روشنتر سازند. از آنجا كه محور اصلى بحث‏شماره دوم مجله، دفاع عقلانى از دین بود، و این بحث‏به ارتباط عقل و وحى مربوط مى‏شود، بهتر است نخست معنا وماهیت عقل در منابع اسلامى و همچنین در اصطلاح فلسفه اسلامى طرح شود و پس از آن ارتباط و تعارض عقل و وحى بررسى گردد. (3) لازم است قبل از همه، به معناى لغوى عقل اشاره‏اى داشته باشیم.

معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساك، حبس و جلوگیرى است (4) و اطلاقات دیگر عقل از همین معنا اخذ شده و با آن مناسبتى دارد. خلیل نحوى مى‏گوید: عقل نقیض جهل است (5) و راغب معتقد است عقل به قوه‏اى كه آماده قبول علم است گفته مى‏شود. (6) فارس بن زكریا وجه تسمیه عقل را این مى‏داند كه انسان را از گفتار و كردار زشت‏بازمى‏دارد. (7) و جرجانى در این باره مى‏گوید عقل صاحبش را از انحراف از راه راست منع مى‏كند. (8) نتیجه این بررسى كوتاه آن است كه معناى اصلى عقل منع و جلوگیرى است و در این معنا دو جنبه «معرفتى‏» و «ارزشى‏» لحاظ شده است. یعنى عقل منشا معرفت است; معرفتى كه انسان را به راه راست و اعمال نیكو رهنمون مى‏شود. البته رسیدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمه اعمال نیكو، شناختن حسن و قبح اشیا و افعال است. بنابراین مى‏توان گفت عقل چیزى است كه عقاید درست و اعمال نیكو را به انسان مى‏نمایاند.

معناى لغوى مذكور در استعمالات قرآن و حدیث مورد لحاظ قرار گرفته است و در این مورد نیز، مانند موارد دیگر، جعل و اصطلاح خاصى به عنوان حقیقت‏شرعیه در لسان دین وارد نشده است; نهایت اینكه تفسیر ویژه‏اى از این معنا انجام گرفته و اوصاف و قیودى بر آن اضافه گشته است كه در اصطلاح به آن «تعدد دال ومدلول‏» مى‏گویند. در اینجا ابتدا مؤیداتى از منابع اسلامى درباره معناى لغوى عقل بیان مى‏شود و سپس اوصاف خاصى را كه بر این معنا اضافه شده، ذكر مى‏كنیم.

الف. مؤیداتى بر معناى لغوى عقل
1. در حوزه اعتقادى
آیات متعددى از قرآن انسان را به تعقل در آیات تكوینى امر مى‏كند (9) و علت كفر و انحراف را عدم تعقل ذكر مى‏كند (10) . در احادیث آمده است:

«بالعقول یعتقد التصدیق بالله‏» (11) ، «بها تجلى صانعها للعقول‏» (12) . و از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمودند: انسانها با عقلشان مى‏فهمند كه مخلوقند و اینكه خالقى دارند كه مدبر آنهاست. (13)

در احادیث، از جمله آثار عقل، رشد و هدایت ذكر شده است. (14) در حدیث نبوى آمده است: «ان العقل عقال من الجهل‏» (15) .

و از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحكمة‏» (16) «العقل اصل العلم‏». (17) همچنین امام صادق(ع) در این باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشى مى‏شود. (18)

در احادیث گاه عقل در مقابل جهل قرار مى‏گیرد و گاهى علم در مقابل جهل. (19) شاید وجه جمع این دو دسته این باشد كه عقل، منشا علم است. پس جهل مى‏تواند به لحاظ اینكه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گیرد. نكته دیگرى كه در اینجا به نظر مى‏رسد این است كه تقابل عقل با جهل بیانگر این است كه جهل به معناى فقدان هرگونه علمى نیست، بلكه فقدان علم صواب و معرفتى است كه انسان را به طریق الهى، رهنمون گردد. بدین سان كسى كه فاقد چنین معرفتى است، با وجود دارا بودن علوم دیگر، جاهل است. در نتیجه جهل دو معنا خواهد داشت: یكى فقدان هرگونه علم، و دیگرى فقدان علم مثبت.

به نظر مى‏رسد تعابیرى مانند علم و حكمت و معرفت (20) و تصدیق خدا، كه از آثار عقل ذكر شده است‏بیانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همین جاست كه عقل صدق و كذب را نشان مى‏دهد و حجت الهى است (21) . در حدیث مشهور معراج تصریح شده كه كسى كه عقلش را به كار گیرد، خطا نمى‏كند. (22)

2. در حوزه عملى و اخلاقى
در قرآن كریم آمده است:

«و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون‏» (یونس/100)

خداوند پلیدى را بر آنها قرار داد كه تعقل نمى‏كنند.

در احادیث‏بسیارى، اعمال نیكو و مكارم اخلاقى از آثار عقل ذكر شده است. براى مثال مى‏توان از این موارد نام برد: اعمال نیكو (23) ، ترك گناه (24) ، عبادت خدا (25) ، حلم و تواضع (26) ، ادب و اخلاق نیكو (27) ، تقوا (28) ، انصاف و ترك غضب (29) ، قول صواب (30) ، قرار دادن هر چیز در جاى مناسبش. (31)

در حدیث معروفى آمده است كه وقتى امام صادق(ع) در تعریف عقل فرمودند: عقل آن است كه به وسیله‏اش خداى رحمان عبادت مى‏شود و بهشت‏به دست مى‏آید، راوى پرسید: پس آن چیزى كه در معاویه وجود دارد چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شیطنت است و شبیه عقل، اما عقل نیست. یعنى عقل تنها به حقیقت و صواب و نیكى هدایت مى‏كند، نه به گمراهى و ضلالت. (32)

در شواهدى كه در بالا ذكر شد، افعال خوب از آثار عقل بیان شده است. در برخى از احادیث آمده است كه انسانها با استفاده از عقل به معرفت‏حسن و قبیح مى‏رسند. (33) كسى كه عقل را به كار گیرد طغیان نمى‏كند و عقل نیز غیرمصلحت را به صورت مصلحت تزیین نمى‏كند. (34) در بخش ارتباط عقل و روح شواهد دیگرى از قرآن و سنت در این باره نقل مى‏شود.

همان گونه كه مى‏بینیم در برخى موارد معرفت‏خوب و بد از آثار عقل بیان شده و در موارد دیگر افعال خوب. شاید نكته‏اى كه در اینجا وجود دارد این است كه عقل هم باعث‏شناخت‏خوب و بد است و هم لزوم چنین عملى را به انسان نشان مى‏دهد. بنابر این لازمه تعقل و گوش فرادادن به پیام عقل این است كه انسان اعمال خوب را انجام دهد.

خلاصه اینكه عقل در لغت و قرآن و سنت چیزى است كه در حوزه نظرى و اعتقادى انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دینى مى‏رساند و در حوزه عملى، اعمال شایسته و صواب را به انسان مى‏نمایاند. بنابراین احتمال خطا در این معناى عقل وجود ندارد. گرچه ممكن است عقل مطلبى را نفهمد و از حوزه دركش خارج باشد، اما در حوزه درك خویش دچار خطا نمى‏شود. در تحقیقى كه انجام شد به موردى در منابع اسلامى برخورد نكردیم كه اشتباه عقل را بیان كرده باشد. در ادامه سخن، تاییدات دیگرى براین خصیصه عقل ذكر شده است.

ب. اوصاف دیگر عقل
اوصاف متعددى در احادیث‏براى عقل بیان شده است كه در اینجا تنها به صفات اساسیتر مى‏پردازیم:

1. ارتباط روح و عقل(تحلیل وجود شناختى عقل)
در منابع اسلامى در این باره كمتر بصراحت‏سخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آیات و احادیث‏به نظر مى‏رسد عقل على‏رغم آنچه در فلسفه رایج معروف است‏خصیصه ذاتى و جدانشدنى روح نیست و در تعریف روح اخذ نشده است، بلكه عقل هدیه و نور الهى است كه بر روح انسان مى‏تابد و آدمى با استفاده از آن حق و باطل را تمیز مى‏دهد.

در اینجا احادیثى را كه بر این مطلب دلالت‏یا اشعار دارند بیان مى‏كنیم. در برخى از این احادیث ویژگیهاى دیگرى نیز براى عقل بیان شده است.

1/1 احادیثى كه عقل را همانند نورى كه بر روح مى‏تابد بیان مى‏كنند: در روایتى از امام موسى كاظم(ع) وارد شده است كه: «ان ضوء الروح، العقل‏» (35) . یعنى همانا روشنایى روح، عقل است.

در حدیث نبوى منقول در كتب شیعه و سنى آمده است: «العقل نور فى القلب یفرق به بین الحق والباطل‏». (36) یعنى عقل نورى است در قلب كه به وسیله آن میان حق و باطل تمیز داده مى‏شود. (گاهى به جاى روح لفظ قلب به كار مى‏رود.)

در حدیث دیگرى وارد شده كه «پس از آنكه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نورى واقع مى‏شود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در وسط خانه است.» (37)

1/2 احادیثى كه از خلقت عقل سخن مى‏گویند (38) . در این احادیث از عقل با عناوینى همچون موجودى مستقل، اولین مخلوق و محبوبترین موجود یاد شده است. روشن است كه همه این اوصاف دلالت‏بر مقصود مى‏كنند.

1/3 در حدیثى از امام باقر(ع) وارد شده كه مسكن عقل، روح و قلب است. (39)

1/4 از حضرت امیر(ع) نقل شده كه حضرت آدم(ع) عقل را برگزید. (40)

1/5 در حدیث دیگرى، از خلقت انسانهاى فاقد عقل كه داراى تكلیف نیستند سخن به میان آمده است. (41)

1/6 قرآن كریم مى‏فرماید: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلح‏من زكاها. وقد خاب من دساها»(شمس/107). در این آیه آمده است كه خداوند پس از اتمام خلقت انسان و كامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام كرد. امام صادق(ع) در تفسیر آیه و واژه فجور و تقوا مى‏فرمایند: خداوند آنچه انسان باید انجام دهد و آنچه باید ترك كند و معرفت‏حق از باطل را به او الهام كرده و روشن ساخت. (42) از آنجا كه این مطالب درباره عقل نیز بیان شده است، به نظر مى‏رسد این الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. (43)

2. زمان بهره‏مندى از عقل و كمال آن
همان طور كه در آیه شریفه دیدیم، انسان پس از تسویه و كامل شدنش، از عقل و الهام الهى بهره‏مند مى‏شود. در فقه این مرحله را سن تمیز، یعنى تمیز دادن خوب و بد، مى‏نامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولى معمولا در حدود دوازده‏سالگى است. در حدیثى كه قبلا گذشت، رسیدن به حد مرد یا زن بودن، زمان بهره‏مندى از عقل بیان شده بود. در حدیثى كه در تفسیر آیه «ولمابلغ اشده واستوى آتیناه حكما وعلما»(قصص/14) وارد شده، آمده است: «اشده‏» یعنى هجده سالگى و «استوى‏» یعنى زمان روییدن مو بر صورت. (44) همچنین در احادیث از رشد و كمال عقل تا بیست‏وهشت‏سالگى (45) و سى‏وپنج‏سالگى (46) و پنجاه و صت‏سالگى (47) سخن رفته است. مطالبى كه در بالا بیان شد، مى‏تواند مؤید صفت اول نیز باشد.

3. درجات عقل
میزان بهره‏مندى انسانها از عقل متفاوت است. در احادیث فریقین درجات فضیلت انسانها متناسب با درجات بهره‏مندى آنها از عقل بیان شده است. (48) همچنین میزان تكلیف افراد و مقدار سختگیرى در محاسبه اعمال، براساس درجات بهره‏مندى از عقل است. (49) در حدیثى آمده است: «پیامبر اكرم(ص) از نودونه جزء عقل بهره‏مند است و یك جزء عقل در میان همه انسانها تقسیم شده‏». (50)

4. حجیت عقل
حجت‏به معناى دلیل و برهان روشن است; به گونه‏اى كه جایى براى عذر و بهانه باقى نگذارد. خداوند دو گونه حجت‏براى مردم دارد: یكى حجت ظاهرى، كه انبیا و ائمه(ع) هستند، و دیگرى حجت‏باطنى، كه عقل است. (51)

نكته مهم این است كه عقل كه حجت‏باطنى است اساس حجیت‏حجت ظاهرى است و عقل است كه انسان را به خدا و دین و شریعت مى‏رساند. زیرا اساس هر دین الهى، اثبات خدا و نبوت است و این هر دو موضوع با عقل به اثبات مى‏رسد. از سوى دیگر پس از آنكه حجیت دین روشن شد، عقل وجوب پیروى از خدا و رسولش را نشان مى‏دهد. (52) از همین جاست كه یكى از شرایط تكلیف، عقل است. درباره ارتباط میان این دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بیشتر سخن خواهیم گفت. حجیت عقل و اساس و پایه بودن آن براى دین خود تاییدى ست‏بر خطا ناپذیرى عقل از دیدگاه كتاب و سنت.

5. ارتباط اراده و عقل
از مطالبى كه تاكنون بیان شد، برمى‏آید كه عقل امرى خدادادى است و میزان بهره‏مندى انسانها از آن، مختلف است. در احادیث زیادى بر این مطلب تاكید شده كه عقل هدیه‏اى از سوى خدا، (53) بلكه افضل هدایاى الهى است. (54)

حال سؤالى كه دراینجا مطرح مى‏شود، این است كه آیا اراده انسان در بهره‏مندى از عقل و درجات آن دخیل است‏یا خیر؟ به نظرمى‏رسد پاسخ مثبت است. زیرا اولا گرچه اصل عقل موهوبى است، اما به كارگیرى آن و عمل بر طبقش، در اختیار انسان است. ثانیا اراده انسان در تقویت و تضعیف عقل مؤثر است. در مورد اول باید گفت در انسان هم عقل و هم هواى نفس و شهوت وجود دارد و او مى‏تواند برطبق هریك كه اراده كند، عمل نماید. (55) اگر از عقل پیروى كند، حجیت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعیت كند، علیه او، (حجة له وحجة علیه). از همین جاست كه آیات قرآن كفار را مورد سرزنش قرار مى‏دهد كه چرا تعقل نمى‏كنند. درباره مطلب دوم باید گفت كه در برخى از احادیث، عقل به دو نوع تقسیم شده است: یكى عقل طبع، كه خدادادى است، و دیگرى عقل تجربه، كه اراده انسان در آن دخیل است. (56) همچنین در پاره‏اى از روایات از تعلم و اكتساب عقل سخن رفته است. (57) در منابع اسلامى افعالى همچون تعلم، ادب و تبعیت از حق، (58) به عنوان اسباب زیاد شدن عقل برشمرده شده و آفات زیادى براى عقل ذكر شده است; از جمله: هواى نفس، عجب، طمع، صحبت كردن با جاهل، شرب خمر. (59)

خلاصه اینكه عقل در كتاب و سنت قوه‏اى بشرى نیست كه احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلكه الهام و نورى الهى است كه روح و نفس انسان از آن بهره‏مند مى‏شود. این نور جنبه معرفتى دارد و با كمك آن مى‏توان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادى و علمى دریافت و از همین جاست كه عقل حجت‏باطنى و اساس حجت ظاهرى و ملاك تكلیف است. به این عقل گاهى عقل فطرى یا عقل سلیم یا عقل الهى مى‏گویند.

عقل در اصطلاح
عقل در اصطلاح فلسفه و كلام دو معنا دارد: یكى موجودى كه ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضاى قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده «امكان اشرف‏» و دلایل دیگر، (60) وجود سلسله‏اى از عقول را تصویر كرده‏اند كه واسطه فیض الهى است. بدین ترتیب كه از خدا تنها یك موجود كه عقل اول نامیده مى‏شود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم كه عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیت‏برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادى، (61) یك عقل عرضى یا «رب النوع‏» قرار دارد كه مدبر آن است و انواع مادى نسبت‏به این عقول «اصنام‏» نامیده مى‏شود. در میان این عقول رابطه علیت‏برقرار نیست. (62) صدرالدین شیرازى ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصى از آن، در مواردى از آن استفاده كرده است. (63)

معناى دیگر عقل، یكى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلكه با نفس متحد است و یكى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود. عقل بشرى در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراك كلیات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط كند. این عقل به ملاحظه مدركاتش دو نوع است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (64)

اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانى با عقول عشره معتقدند كه كلیات عقلى در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست كه این كلیات را بر عقول انسان افاضه مى‏كند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشى كه در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتى نیز نقش ویژه‏اى ایفا مى‏كند. البته در حكمت اشراق، چنانكه گذشت، هریك از اشیاى عالم از رب النوع خود، یعنى از یكى از عقول عرضى صادر گشته است.

با مقایسه عقلى كه در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحى، به این نتیجه مى‏رسیم كه لااقل دو تفاوت اساسى میان این دو معنا از عقل وجود دارد: یكى تفاوت وجودشناختى و دیگرى تفاوت معرفت‏شناختى.

1. تفاوت وجودشناختى
عقل در اصطلاح دو معنا دارد: یكى عقل مستقل كه عقول طولى و عرضى است، و دیگرى عقل انسانى كه قوه‏اى از نفس بوده و از مراتب ذاتى نفس است. تعریف انسان به حیوان ناطق حاكى از همین مطلب است. اما در منابع اسلامى عقل یك معنا دارد و چیزى است كه انسان از آن بهره‏مند مى‏شود، اما ازمراتب ذاتى نفس نیست و میزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر مى‏رسد عقل فطرى و الهى و عقل بشرى و اصطلاحى از لحاظ وجودى هر دو موجودند، اما میانشان تفاوتهایى وجود دارد.

2. تفاوت معرفت‏شناختى
این تفاوت اساسیتر است; ضمن اینكه با جنبه وجودشناختى عقل نیز مرتبط است. عقل اصطلاحى قوه‏اى بشرى است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطرى و سلیم، نورى الهى است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراكات عقل فطرى واضح و روشن و وجدانى است و از همین جاست كه حجت، یعنى دلیل روشن، نامیده شده است. عقل و ادراكاتش حجت را بر انسان تمام مى‏كند و جایى براى عذر و بهانه باقى نمى‏گذارد. البته مراد از روشن بودن، بدیهى منطقى و ریاضى و فلسفى نیست، بلكه مراد این است كه در صورت تعقل، انسان احكام عقل فطرى را بروشنى وجدان مى‏كند، گرچه ممكن است‏به علل مختلف از آن روى برگرداند و موضوع را از دیدگاه عقل اصطلاحى بررسى كند. و در همین جاست كه اختلاف آرا پدید مى‏آید. در ادامه به این مطلب بازمى‏گردیم.

تعارض عقل و وحى
گرچه مباحث درباره عقل از مهمترین، باسابقه‏ترین و اختلافیترین مباحث است، اما بى‏شك مبحث تعارض عقل و نقل بیش از دیگر جنبه‏هاى بحث از خصوصیات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمى بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرح‏شده درباره این بحث ابهاماتى دیده مى‏شود و به نظر مى‏رسد موضوع سخن، بخوبى تنقیح نشده است. از این رو بهتر است ابتدا نكاتى مقدماتى طرح گردد:

1. این تعارض به صورتهاى مختلفى قابل تصویر است. دلیل عقلى و نقلى یا قطعى هستند یا ظنى. از سوى دیگر مراد از عقل یا عقل فطرى است‏یا عقل اصطلاحى. همچنین موارد این تعارض یا احكام عملى است‏یا عقاید. بنابراین صورتهاى زیادى براى تعارض متصور است، اما به نظر مى‏رسد مهمترین مورد، تعارض عقل اصطلاحى قطعى با نقل قطعى در مورد عقاید است.

2. این مطلب مورد اتفاق است كه قطع جنبه روانشناختى دارد و مى‏تواند مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد كه در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مركب نامیده مى‏شود.

3. این نیز از سوى محققین پذیرفته شده است كه قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ست‏برطبق آن عمل كند.

4. در این بحث، قطع و ظن نوعى مراد است، نه شخصى. و منظور دلایلى است كه به طور متعارف و بدون ملاحظه دلایل دیگر، موجب قطع یا ظن مى‏شود. روشن است كه شخص واحد نمى‏تواند به صحت دو مطلب متعارض یقین و حتى ظن داشته باشد، بلكه تنها نسبت‏به مؤداى یكى از دلایل، یقین یا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به دیگر سخن، بحث دو مقام دارد: یكى مقام قطع و دیگرى مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفى است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض مى‏تواند طرح شود. البته پس از داورى درباره ترجیح یكى از دو دلیل، نحوه برخورد با قاطع نیز معلوم مى‏شود. زیرا اگر قطع در جانب دلیل مرجوح باشد، باید در مقدمات آن دلیل خدشه كرد تا قطع قاطع بتدریج از بین برود.

5. از نكات مذكور، خصوصا نكته اخیر، معلوم مى‏شود كه مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعیین محدوده عقل و دین باز مى‏گردد. اگر حوزه این دو معلوم و متمایز باشد، آنگاه براحتى مى‏توان درباره تقدیم یكى از ادله بر دیگرى قضاوت كرد و در حقیقت تعارض محقق نشده است. زیرا تنها یكى از دو دلیل حجت است و تعارض فرع بر حجیت دو دلیل متعارض است. اما اگر حد مشتركى براى این دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممكن خواهد بود و باید درپى مرجحات گشت.

6. محدوده داورى عقل و دین
برخى مسائل را نمى‏توان از روى تعبد از دین اخذ كرد. امورى كه اصل حجیت و حقانیت دین بر آنها متوقف است، از این قبیل است; مانند وجود خدا و حجیت وحى. براى مثال نمى‏توان گفت چون خدا مى‏گوید من وجود دارم، پس او وجود دارد. یا چون نبى مى‏گوید سخنان من حق است، پس كلام او را باید پذیرفت. این امور در محدوده داورى عقل قرار دارد. از این دسته مسائل كه بگذریم، دین در همه موارد مى‏تواند سخن بگوید. گرچه ممكن است امورى از سوى دین مسكوت گذاشته شده و یا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوى دیگر عقل برخى امور را مستقلا و بدون كمك گرفتن از تجربه یا دین ادراك مى‏كند و برخى مسائل را با یارى امور دیگر. در قسم اخیر عقل با ملاحظه امور دیگر، مثل مفاد آیه یا حدیث، لوازم آن را استنباط مى‏كنند. هریك از این دو نوع ادراك، دو گونه هستند. گونه‏اى از آن روشن و بدیهى است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراك مى‏كنند. اما گونه دیگر چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سیر عقلانى خویش به نتایج مختلفى مى‏رسند. بنابراین دریافتهاى عقل چهار نوع خواهد بود: ادراك مستقل و روشن، ادراك مستقل وغیرروشن، ادراك غیرمستقل و بدیهى، ادراك غیرمستقل و غیر بدیهى. (65) قسم اول و سوم در محدوده عقل فطرى است و دو قسم باقیمانده در محدوه عقل اصطلاحى.

مسائلى كه نمى‏توان تعبدا از دین اخذ كرد، در محدوده ادراك عقل فطرى است. گرچه عقل اصطلاحى نیز مى‏تواند در این محدوده فعالیت كند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبى كه عقل فطرى بدان دست‏یافته است. همین طور عقل فطرى در برخى از مسائل عملى و اخلاقى، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان مى‏دهد. مانند قبح ظلم و تعدى و عقاب بلابیان. از این دسته امور كه بگذریم، عقل فطرى مستقلا مطلبى را نشان نمى‏دهد و تنها لوازم روشن بیان شرع را استنباط مى‏كند.

اشكال مهمى كه دراینجا به ذهن مى‏رسد، این است كه در مقدمات ورود به دین، نیز، نظیر اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخى، گزاره‏هاى متعددى براى ورود به دین ذكر كرده‏اند كه همه یا اكثر آنها نظرى و مورد اختلاف است. در پاسخ باید گفت گرچه این مسائل از دیدگاه عقل منطقى و فلسفى، نظرى و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطرى، بدیهى و روشن است. به نظر مى‏رسد انبیاى الهى براساس پایگاه خاصى مردم را به خدا و دین دعوت كرده اند كه با روش تئوریك متفاوت است. در این پایگاه، پیامبران میثاق فطرت و نعمت فراموش‏شده را به یاد مى‏آورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول‏» خود مى‏كنند. (66)

براین اساس انسانها حامل معرفت فطرى خدا هستند و با تذكر پیامبران و مذكران الهى به این معرفت توجه كرده و قلبا آفریننده خود را مى‏شناسند و حقانیت او را درمى‏یابند. و بدین ترتیب حجت قلبى كه محكمترین براهین است‏به منصه ظهور مى‏رسد. از سوى دیگر آدمى با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمى‏یابد كه جهان مشاهده شده به سان بناى ساخته‏شده‏اى است كه محتاج سازنده است. این حكم اولیه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پیوستگى اجزاى عالم تایید و تاكید مى‏شود. نیز پس از رهایى از تعلقات و بازگشت‏به خود، به مصنوعیت و فقر وجودى و تغییر و تبدل و وابستگى خویش توجه مى‏كند و به حس درونى درمى‏یابد كه قائم به غیر است. و بدین صورت انسان به كمك عقل فطرى عقلا نیز به شناخت‏خدا مى‏رسد. در جاى دیگر بتفصیل به این پایگاه فكرى و تفاوت آن با تلقى فیلسوفان یونان پرداخته‏ایم. (67) اما باید دید نقش عقل بشرى و اصطلاحى در این مورد چیست.

چنانكه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراك عقل فطرى را مى‏توان از دیدگاه عقل بشرى نیز مورد لحاظ قرار داد و در این وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر مى‏رسد از نگاه دینى، عقل بشرى باید در ذیل عقل فطرى و وحى و در نور هدایتگر این دو حجت الهى حركت كند. احتجاج و جدال احسن و به تعبیر جدیدتر دفاع عقلانى از دین را براین اساس مى‏توان تفسیر كرد. (68) كسانى كه دفاع عقلانى از دین را به طور مطلق نفى مى‏كنند، باید به لوازم سخن خویش توجه كنند. اولا در قرآن و احادیث صریحا به جدال احسن و احتجاج و بحث‏با مخالفین امر شده و شرایطى براى آن بیان گشته است. (69) ثانیا باید پرسید در صورت نفى مطلق بحث عقلانى، در مقابل كسانى كه با انگیزه‏هاى مختلف، دین و معارف آن را محال و غیرعقلانى جلوه مى‏دهند، چه كار باید كرد؟ آیا باید سكوت كرد یا همچون آگوستین و آنسلم شعار دهیم كه «ایمان بیاور تا بفهمى‏» (70) اصولا آدمى باید چیزى را بفهمد تا آن بپذیرد. البته این فهم مى‏تواند فهم قلبى بوده و فراتر از ادراك عقل باشد، اما حقیقت قلبى نمى‏تواند مخالف صریح عقل باشد; به گونه‏اى كه عقل آن را محال بداند. بنابراین در مقابل سؤالات و شبهاتى كه بر معارف دینى وارد مى‏شود، اگر نتوان این معارف را اثبات كرد، لااقل امكان و معقولیت آن را باید نشان داد و این، از مهمترین وظایف ششگانه متكلم دینى است. (71)

برطبق این دیدگاه، عقل فطرى و الهى اساس دین است و انسان را به دین مى‏رساند و حقانیت آن را ثبوتا به انسان نشان مى‏دهد. از سوى دیگر، عقل بشرى مدافع دین است و دفاع عقلانى از دین را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس یافته‏هاى عقل فطرى و تعالیم وحى، پاسخ مى‏دهد.

به هر حال محل اصلى اختلاف جایى است كه عقل نمى‏تواند به گونه واضح داورى كند و احتمال خطا در ادراكاتش وجود دارد و عملا نیز اختلاف زیادى در میان متفكران وجود دارد. در اینجا نزاع بر سر این است كه آیا ادراك عقل اصطلاحى حجت است‏یا خیر. و در نتیجه اگر مؤداى عقل و وحى در این گونه مسائل متعارض بود، كدامیك مقدم است.

نكته‏اى كه در اینجا قابل توجه است، این است كه بسیارى از فیلسوفان به نحوى به محدودیت عقل در شناخت‏حقایق اشیا و مسائل نظرى اذعان كرده و راه را براى كشف و شهود یا وحى باز كرده‏اند. از جمله مى‏توان از ابن‏سینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین نام برد كه رهبران و بنیانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعالیه در فرهنگ اسلامى هستند، ابن‏سینا وقوف بر حقایق را از قدرت بشر خارج مى‏داند و مى‏گوید نه تنها شناخت‏حقیقى خدا و نفس و عقل بر ما غیرممكن است، بلكه از شناخت‏حقیقت آب و خاك و هوا نیز عاجزیم و تنها خواص و اعراضى از آنها را مى‏شناسیم. (72) شیخ اشراق نیز ضمن بیان این مطلب و اقامه استدلال بر ممكن نبودن تعریف تام اشیا با جنس و فصل، منبع اصلى فلسفه خویش را سوانح نورى مى‏داند. (73) صدرالدین شیرازى نیز از معارفى سخن مى‏گوید كه از طریق برهان بر آن اطلاع نیافته، بلكه از طریق ریاضات دینى و اشراق انوار ملكوتى بدان دسته یافته و سپس تصریح مى‏كند كه حقیقت وسیعتر از عقل است. (74)

7. تعارض عقل فطرى با نقل قطعى
عقل فطرى نمى‏تواند با نقل قطعى معارض باشد; زیرا آنچه به وسیله آن به طور مستقل درك مى‏شود، موارد محدودى است و در این موارد دین یا بیانى ندارد و یا اگر بیانى داشته باشد، ارشاد به حكم عقل بوده و مؤید عقل است. ادراك غیرمستقل عقل فطرى نیز در واقع فهم حكم شرع است و در عرض آن نیست تا تعارضى رخ دهد. بنابراین تعارض در اینجا موضوعى ندارد تا درصدد یافتن راه حل بود. در عمل نیز چنین تعارضى یافت نشده است. بر فرض اینكه نقلى با عقل فطرى در تعارض افتد، نقل محكوم و باطل است; زیرا اساس نقل، عقل فطرى است و با سست‏شدن اساس، كل بنا ویران خواهد شد.

8. تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى
تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى یا در احكام عملى رخ مى‏دهد یا در معارف نظرى. در مورد اول به نظر مى‏رسد در حوزه فرهنگ مسلمین، بخصوص شیعه، اختلافى نیست كه نقل مقدم است. زیرا این موارد به عنوان محدوده غیوب كه ادراك عقل در آن حجیت ندارد تلقى مى‏شود و عقل تنها به طور غیرمستقل لوازم بیانات شرع را استنباط مى‏كند. البته این تعارض در سنت فلسفى غرب مطرح است; زیرا آنان در جزئیات احكام عملى نیز دخالت مى‏كنند و تشریع و تقنین را براى عقل بشرى روا مى‏دانند.

اما در معارف اعتقادى، به طور كلى دو نظر وجود دارد: تلقى غالب در میان فیلسوفان این است كه عقل حق ورود در مسائل نظرى و مشكل را دارد و مى‏توان با نظام‏پردازى، به طور مستقل جهان را تفسیر و تحلیل نمود. گرچه بسیارى از فیلسوفان مسلمان در مقام ثبوت یا شكار، از وحى بهره مى‏گیرند، اما در مقام اثبات و داورى، برطبق روش عقل فلسفى مشى مى‏كنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفى بر مؤداى وحى نباشند، آن را تاویل مى‏كنند. گذشته از اینكه میزان بهره‏مندى از وحى نیز در میان آنان متفاوت است. واقعیت این است كه نحوه برخورد فیلسوفان دیندار با وحى متفاوت است. برخى، مانند فارابى و ابن رشد، رتبه فلسفه و فیلسوف را بالاتر از رتبه وحى و عالم دینى مى‏دانند و از این رو فیلسوف را بى نیاز از وحى و دین مى‏پندارند. (75) اما چنین سخنانى در میان متاخران نمى‏یابیم. برخى دیگر، مانند توماس آكویناس، حتى كلام را برتر از فلسفه مى‏دانند. (76) به هرحال این گروه در واقع میان دو حوزه عملى و نظرى قائل به تفكیكند. در بخش عمل و احكام عملى، جلو ورود عقل را مى‏گیرند و این بخش را محدوده غیوب فرض مى‏كنند. اما در بخش نظرى و اعتقادى، راه را براى حركت عقل اصطلاحى بازمى‏گذارند. البته برخى فلاسفه در موارد خاصى مى‏پذیرند كه عقل نمى‏تواند راى صادر كند; مانند معاد جسمانى در نظر ابن‏سینا. اما برخى دیگر در همین موارد نیز به تحلیل فلسفى مى‏پردازد; مانند صدرالدین شیرازى كه بتفصیل در معاد جسمانى بحث كرده و در نهایت‏به این نظر منتهى مى‏شود كه مراد از جسم، جسم عنصرى نیست، بلكه صورت برزخى بدن مراد است كه نفس آن را ایجاد مى‏كند (77) در بحث قبلى به اذعان كلى فیلسوفان مسلمان درباب محدودیت عقل در شناخت‏حقایق اشاره شد. در مقابل این نظر، تلقى عمومى متكلمان و فقیهان شیعه آن است كه پس از آنكه عقل، انسان را به وحى رسانید، در روشنایى وحى گام برمى‏دارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادى و خواه در احكام عملى، حركت نمى‏كند، در اعتقاد این گروه، احكام مولویه عملى و نیز معارف اعتقادى پیچیده كه عقل فطرى نمى‏تواند درباره آنها قضاوت كند در محدوده غیوب (78) است و تنها وحى مى‏تواند در آنجا داورى نماید، گرچه عقل مخاطب شرع است. اینان به لحاظ همین اعتقاد، به نظام‏سازى، فلسفى نمى‏پردازند، مگر آنكه همه مصالح این نظام را از وحى استنباط كرده باشند. و در این نظام‏سازى عقل تنها به استنباط، تبیین، تركیب و دفاع مى‏پردازد. از این منظر، یكى از فلسفه‏هاى ارسال رسل، تبیین همین دسته از معارف اعتقادى است و فلسفه نبوت را نباید تنها در ارائه احكام عملى دانست. لازم به ذكر است كه عارفان نیز پاى عقل فلسفى را چوبین مى‏دانند. گرچه برخى از آنان ملاك صحت كشف و شهود را مطابقت‏با عقل بیان كرده‏اند (79) كه این مطالب قابل تامل و بررسى است.

در پایان باید به دو نكته اساسى توجه كرد: نكته اول اینكه تحقق قطع نوعى در موارد نظرى و مشكل، معمولا ممكن نیست. زیرا در این موارد به تعداد متفكران و فیلسوفان، راى و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتى نوع فیلسوفان و متفكران، به راى خاصى یقین ندارند. اگر قطعى در این موارد تحقق پذیرد، قطع شخصى است، كه از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراین به نظر مى‏رسد اصولا در این موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع كه توضیحش قبلا گذشت) منتفى است. بحثى كه در اینجا وجود دارد، این است كه آیا ورود عقل در این محدوده رواست‏یا خیر. اگر پاسخ منفى باشد، در صورت تحقق قطع شخصى، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذیرفته نیست و بر دیگران است تا در این مقدمات خدشه كرده و قطع قاطع را بتدریج زایل كنند.

نكته مهم دیگر درباره تعارض دلیل عقلى و نقلى مقطوع این است كه این تعارض، بر فرض وقوع، درحقیقت، به تعارض عقل اصطلاحى و عقل فطرى بازمى‏گردد و این عقل فطرى است كه وجوب تبعیت از نقل قطعى را بوضوح نشان مى‏دهد بنابراین عقل اصطلاحى با دلیل نقل و شرع تعارض مى‏كند، نه با خود آن; زیرا هر مابالعرض به مابالذات بازمى‏گردد. (80)

ممكن است‏به نظر رسد كه عقل فلسفى نیز از بدیهیات فطرى آغاز مى‏كند و نظریات را به اصل امتناع تناقض بازمى‏گرداند. بنابراین مى‏توان گفت دلیل عقل فلسفى نیز عقل فطرى است و از این رو عقل فطرى با عقل فطرى متعارض گشته‏اند. اما به نظر مى‏رسد كه این سخن درست نباشد. اولا اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و كبرا به كار نمى‏روند، بلكه این اصل، اصل صورى و منطقى بوده و ضامن صحت استدلال است. (81) ثانیا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، براى اینكه سیر عقلى در مسائل نظرى و مشكل به نتیجه رسد، به مقدمات دیگرى احتیاج است. ثالثا اگر هم كلیه مقدمات فطرى باشند، باز در سیر از مقدمات به نتایج احتمال خطا وجود دارد و این سیر، سیرى نظرى و فلسفى است و نه سیرى فطرى.

سخن آخر اینكه عقل و وحى دو نور الهى‏اند كه مستغنى از هم نیستند، اما مساله اساسى در چگونگى استفاده از این دو برهان نورانى است. طرح كلى مقبول این است كه انسان به مدد نور عقل فطرى به نور وحى دست مى‏یابد و پس از آن عقل (به هر دو معنایش) در ذیل وحى به كار مى‏آید. چون عقل مخاطب وحى است، وحى را مى‏فهمد و لوازم آن را استنباط مى‏كند. از سوى دیگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحى مى‏پردازد و معقولیت آن را نشان مى‏دهد و حداقل محال بودن معارف دینى را نفى مى‏كند. بنابراین عقل پس از شناخت وحى، چون در مسائل مشكل و نظرى مستقلا حركت نمى‏كند، با وحى در تعارض نمى‏افتد و از این روست كه در ماثورات دینى سخنى از تعارض عقل و وحى نیست، بلكه تنها از ادراك صواب عقل یا عدم ادراك عقل سخن به میان مى‏آید.

پى‏نوشت‏ها:
1. به تعرتیب تعاریف مذكور، به صفحات 10، 15، 16، 31و197 از مجله نقدونظر، شماره دوم، مراجعه شود.

2. همان، ص‏23.

3. در نوشتار حاضر، بخصوص در بحث تعارض عقل و وحى، از مقدمه كتاب ارزشمند توحید الامامیه، نوشته استاد معارف توحیدى و مفسر قرآن، آیت‏الله محمدباقر ملكى میانجى استفاده كرده‏ایم. همچنین از امكانات مؤسسه شریف دارالحدیث استفاده شده است كه در همین جا از مسؤولین محترم آن مؤسسه تشكر مى‏كنم.

4. ر.ك: جوهرى، الصحاح، ج‏5، ص‏69-71; فیومى، المصباح المنیر، ص‏422-423; فارس بن زكریا، معجم مقابیس اللغه، ج‏4، ص‏69.

5. معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص‏69.

6. الراغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص‏577.

7. معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص‏69.

8. جرجانى، التعریفات، ص‏65.

9. ر.ك: آل عمران/118، مؤمنون/80، نور/61، حدید/17، بقره/164، رعد/4، نمل/12و67، روم/24و28 و... .

10. ر.ك: انبیاء/67، بقره/170 و171، مائده/58، انفال/22. همچنین ر.ك: تحف العقول، ص‏44; كنزالفوائد، ج‏2، ص‏31; الفردوس، ج‏2، ص‏150 وج‏3، ص‏217.

11. توحید صدوق، تصحیح سیدهاشم حسینى طهرانى، ص‏40.

12. نهج‏البلاغة، خطبه‏186. در توضیح مطلب بنگرید به: رضا برنجكار، معرفت فطرى خدا، تهران، مؤسسه نبا، 1374، بخش اول.

13. كافى، تصحیح على اكبر غفارى، ج‏1، ص‏29.

14. نهج‏البلاغة، حكمت‏421; غررالحكم ح‏7078; كنزالفوائد، ج‏2، ص‏31.

15. تحف العقول، ص‏15.

16. كافى، ج‏1، ص‏28.

17. غررالحكم ح‏1959 و816.

18. كافى، ج‏1، ص‏25; علل الشرائع، ص‏103.

19. گذشته از موارد مذكور، ر.ك: كافى، ج‏1، ص‏21و14; تنبیه الخواطر، ج‏2، ص‏14; غررالحكم ح‏1736.

20. در لغت و منابع اسلامى شواهد زیادى براین مطلب وجود دارد كه بیان آنها از محدوده این بحث‏خارج است. راغب در مفردات خویش در ذیل كلمه علم و حكمت و همچنین علامه طباطبایى در المیزان (ج‏2، ص‏248) به این مطلب تصریح كرده‏اند.

21. كافى، ج‏1، ص‏25.

22. ارشاد القلوب، ص‏205.

23. خصال، ج‏2، ص‏633، حدیث اربعمائه.

24. كافى، ج‏1، ص‏18; غررالحكم ح‏6393، 1737، 7340.

25. كافى، ج‏1، ص‏11.

26. تحف العقول، ص‏28.

27. ارشادالقلوب، ج‏1، ص‏199; غررالحكم ح‏1280.

28. كافى، ج‏8، ص‏241.

29. اعلام الدین، ص‏127.

30. تحف العقول، ص‏323; غررالحكم ح‏9416، 7091، 4776، 10961.

31. نهج‏البلاغة، حكمت‏235; كنزالفوائد، ج‏1، ص‏200.

32. كافى، ج‏1، ص‏11 و3. درباره آثار عقل، به جنود عقل و جهل مذكور در كافى (ج‏1، ص‏21) رجوع كنید.

33. كافى، ج‏1، ص‏29.

34. ر.ك: ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏205.

35 تحف العقول، ص‏396..

36. ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏198; ربیع الابرار، ج‏3، ص‏137. همچنین ر.ك: عوالى اللیالى، ج‏1، ص‏248 و244.

37. علل الشرایع، ص‏98.

38. ر.ك: كافى، ج‏1، ص‏10، 21، 26، 28; خصال، ج‏2، ص‏427; معانى الاخبار، ص‏313; روضة الواعظین، ص‏7; الاختصاص، ص‏2440; عوالى اللیالى، ج‏1، ص‏248; الفقیه، ج‏4، ص‏267; المحاسن، ص‏192; حلیة الاولیاء، ج‏7، ص‏318; تاریغ بغداد، ج‏13، ص‏40.

39. علل الشرایع، ص‏107.

40. كافى، ج‏1، ص‏10; ارشاد القلوب، ص‏198.

41. بحارالانوار، ج‏93، ص‏41.

42. كافى، ج‏1، ص‏163; تفسیر القمى، ج‏2، ص‏424; بحارالانوار، ج‏24، ص‏72.

43. براى توضیح بیشتر آیه رجوع كنید به: توحید الامامیة، ص‏2522.

44. توحید الامامیة، ص‏23.

45. كافى، ج‏6، ص‏46; الجعفریات، ص‏213.

46. من لایحضره الفقیه، ج‏3، ص‏319.

47. الاختصاص، ص‏244. در مورد كامل شدن عقل همچنین ر.ك: غررالحكم ح‏4169; كنزالفوائد، ج‏1، ص‏200.

48. كافى، ج‏1، ص‏16 و24; تحف العقول، ص‏44; كنزالعمال ح‏7055; ربیع الابرار، ج‏3، ص‏137; حلیة الاولیاء، ج‏1، ص‏362; تاریخ بغداد، ج‏8، ص‏360.

49. المحاسن، ج‏1، ص‏308 و608; كافى، ج‏1، ص‏11، 12، 26; معانى الاخبار، ج‏1، ص‏2; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏199; الجعفریات، ص‏148.

50. بحارالانوار، ج‏1، ص‏97.

51. كافى، ج‏1، ص‏16، 13 و25; تحف العقول، ص‏285، 283 و331.

52. كافى، ج‏1، ص‏29.

53. كافى، ج‏1، ص‏23; تحف العقول، ص‏330; كنزالفوائد، ج‏1، ص‏56; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏198; جامع الاحادیث، ص‏101; غررالحكم ح‏227 و3545; شعب الایمان، ج‏5، ص‏388، 7040; الفردوس، ج‏3، ص‏155، 4419.

54. كافى، ج‏1، ص‏12; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏99; تحف العقول، ص‏293; كنزالعمال ح‏7053.

55. بحارالانوار، ج‏60، ص‏299.

56. مطالب السؤال، ص‏49; المفردات، ص‏577.

57. تاریخ الیعقوبى، ج‏2، ص‏98; الفردوس، ج‏5، ص‏325.

58. به دلیل كثرت احادیث در هر مورد، نشانى یك حدیث ذكر مى‏شود: تحف العقول، ص‏364; كافى، ج‏1، ص‏20; اعلام الدین، ص‏298.

59. به همان دلیل بالا به ترتیب ر.ك: نهج‏البلاغه، نامه 3; نهج‏البلاغة، حكمت‏212 و219; كنزالفوائد، ج‏1، ص‏199; نهج‏البلاغة، حكمت‏252.

60. صدرالمتالهین، دوازده دلیل بر این مطلب اقامه كرده است كه دو قاعده مذكور، دلیل دوم و سم از این دلایل است. ر.ك: اسفار، ج‏7، ص‏263.

61. به نظر ملاصدرا از كلمات شیخ اشراق معلوم نمى‏شود كه عقول عرضى مثال افراد نوع است‏یا مثال انواع. ر.ك: اسفار، ج‏2، ص‏62 اشكال اول.

62. ر.ك: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى كربن، ج‏2، ص‏139 و154 به بعد (كتاب حكمة الاشراق)

63. ر.ك: اسفار، ج‏1، ص‏307 و ج‏2، ص‏46 به بعد و ج‏8، ص‏332.

64. درباره مطلب مذكور مراجعه كنید به: علامه حلى، كشف المراد، تصحیح آیت‏الله حسن‏زاده آملى، ص‏235234; ملاصدرا، المبدا والمعاد، ص‏258; علامه طباطبایى، نهایة الحكمة، ص‏248.

65. باید اقرار كرد كه ارائه میزانى دقیق براى تمایز این ادراكات و تعیین مصادیق آنها مشكل است و گمان مى‏رود انسانها در بسیارى از موارد، اگر ملاحظات مختلف را كنار بگذارند، خود مى‏توانند به طور وجدانى میان این ادراكات تمایز نهند. یعنى به تعبیر منقول از پیامبر اكرم(ص) باید از نفس خود استفتا كرد. ر.ك: مسند ابن حنبل، ج‏4، ص‏228 و شبیه آن در قرب الاسناد، ص‏322.

66. نهج‏البلاغة، خطبه اول.

67. ر.ك: رضا برنجكار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى; همچنین بخش اول از كتاب معرفت فطرى خدا.

68. ر.ك: همان دو ماخد، بخش احتجاج و صفحات آخر كتاب معرفت فطرى خدا.

69. ر.ك: نحل/125; معرفت فطرى خدا، بحث احتجاج.

70. ر.ك: اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوكى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص‏10.

71. ر.ك: كیهان اندیشه، شماره‏60، ص‏150.

72. ر.ك: ابن سینا، حدود یا تعریفات، ترجمه مهدى فولادوند، تهران، انتشارات سروش، 1366، ص‏17; التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى، مكتب اعلام الاسلامى، 1604ه.ق، ص‏34.

73. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج‏2، ص‏13 و21.

74. مقدمه اسفار، منشورات مصطفوى، ج‏1، ص‏108.

75. ر.ك: فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار، تهران، انتشارات الزهراء(س) ، 1405ق، ص‏98 مساله تقدیم فیلسوف بر نبى مثل تقدیم عالم طبیعى بر كاهن، ص‏65، مساله برترى فیلسوف بر عالم دینى، والمدینة الفاضله بیروت، دارالمشرق، ص‏125; ابن رشد، فصل المقال فیما بین الحكمة والشریعة من الاتصال، تصحیح مصطفى عبدالجواد عمران، مصر، مكتبة التجاریة، 1388ق، ص‏31، 32، مساله تشبیه طبیب وص‏16.

76. ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص‏11.

77. صدرا، المبدا والمعاد، تصحیح جلال‏الدین آشتیانى، ص‏373 به بعد، خصوصا صفحات 382 و383 و384 و390 و395.

78. درباره غیب و تفسیر آیات آن ر.ك: توحید الامامیه، ص‏41-44.

79. ر.ك: صفحات آخر تمهید القواعد.

80. ر.ك: توحید الامامیه، ص‏4140.

81. ر.ك: پل فولكیه، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص‏85 و87.