اسپینوزا از فیلسوفان قرن 17 اروپاست. به جهت آن‏كه وى كل هستى را جوهرى واحد مى‏داند، برخى او را عارف وحدت وجودى انگاشته‏اند، اما با توجه عمیق‏تر به فلسفه وى معلوم مى‏شود كه او را نه تنها نمى‏توان عارف دانست بلكه وى از زمره فیلسوفان متجدد و پیرو دكارت (كارتزین) است و همان‏طور كه فلسفه جدید مبتنى بر محوریت بشر و اندیشه اومانیستى است، فلسفه اسپینوزا نیز از این امر مستثنا نیست و لذا اندیشه او را نمى‏توان عرفانى دانست.

برخى از محورهاى مهم تعارض اندیشه اسپینوزا با اندیشه عرفانى و نزدیكى آن به اندیشه مدرن عبارت است از:

1ـ روش اندیشه؛ 2ـ مبنا و اساس؛ 3ـ رابطه عالم با خداوند؛ 4ـ مراتب هستى؛ 5ـ حقیقت؛ 6 ـ اختیار و آزادى.
 
 
اسپینوزا (1677-1632) یكى از فیلسوفان عصر جدید اروپاست كه از طرفى، تحت تأثیر فلسفه‏هاى قرون وسطا بوده و از طرف دیگر، فیلسوفى متجدّد و متأثّر از اندیشه جدید غربى است. اسپینوزا اساس فلسفه خویش را جوهر یگانه و منحصر به فردى مى‏داند كه همه موجودات صرفا صفات و حالات آن جوهر به شمار مى‏روند. بنابراین، هستى جوهرى واحد است و موجودات هیچ كدام جوهریت و استقلال ندارند، بلكه هر یك از آن‏ها جز حالاتى از صفات جوهر نیستند. به نظر اسپینوزا، عقل از میان صفات نامتناهى جوهر فقط دو صفت فكر و بعد را مى‏شناسد و بنابراین، همه موجودات عالم تا آن‏جا كه ما مى‏شناسیم، حالات یكى از این دو صفات هستند. این نظر شبیه به دیدگاه وحدت وجودى عرفا و برخى فیلسوفان الهى است، زیرا آنان نیز حقیقت هستى را واحد مى‏دانند و همه موجودات را عبارت از تشئنات و جلوه‏هاى همین حقیقت واحد برمى‏شمارند. آیا از این شباهت مى‏توان نتیجه گرفت كه اندیشه اسپینوزا اندیشه‏اى عرفانى است یا این‏كه شباهت صرفا صورى است و اگر به عمق اندیشه اسپینوزا و تفكّر عرفانى بنگریم، به اختلال‏هاى اساسى و شاید حتى متعارض میان این دو فكر خواهیم رسید. در این مقاله خواهیم كوشید برخى جهات اساسى اختلاف میان اندیشه اسپینوزا با تفكّر عرفانى را بررسى كنیم.

روش اسپینوزا

در آغاز دوره جدید یكى از مهم‏ترین مطالبى كه متفكران مطرح كردند، مسئله روش است. متفكران دوره رنسانس و پس از آن، رمز آنچه را آنان ركود و جمود قرون وسطاییان مى‏نامیدند، نداشتن روش صحیح در تفكّر مى‏دانستند. به زعم كسانى چون بیكن، گالیله و دكارت روش قیاسى قرون وسطاییان روشى ابتر و نادرست بوده است. این روش مایه تثبیت خطاها و موجب اصرار بر اشتباهات گذشتگان شده است. از این رو، آنان بر آن بودند كه باید روش دیگرى در تفكّر به كار بست تا به حقایق جدید دست پیدا كرد تا اشتباهات گذشتگان تدارك شود. روشى كه بیكن به عنوان روش جدید ارائه مى‏كرد، روش تجربى بود. او مى‏گفت كه باید با كنار گذاشتن اعتقادات جزمىِ به ارث رسیده از گذشتگان و فلاسفه قبل و نیز تبرّى از پیش‏داورى‏هاى شخصى و آموخته‏هاى خانوادگى، به مشاهده صرف طبیعت پرداخت و معلم خویش را تنها تجربه و استقراء قرار داد تا با كنار گذاشتن «بت‏ها» به حقایق رسید و علم درست و یقینى در خصوص طبیعت پیدا كرد. (جهانگیرى،). پس از او دكارت نیز مسئله روش را مطرح كرد. روش صحیح از نظر دكارت روشى بود كه ما را به یقین برساند. علم از نظر دكارت علم یقینى است و از میان علوم موجود یقینى‏ترین علم علم ریاضى است. از این رو، سایر علوم براى این‏كه به مرتبه علم یقینى كه همان علم حقیقى است برسند، باید از الگوى ریاضیات بهره‏مند شوند. اما باید دید كه سرّ یقینى بودن ریاضیات چیست تا این‏كه سایر علوم را نیز بتوانیم به حدّ علوم یقینى برسانیم. دكارت سرّ یقینى بودن ریاضیات را در این مى‏دید كه در ریاضیات از مفاهیم بسیار واضح و متمایز استفاده مى‏شود و هر مفهومى داراى تعریفى كاملاً روشن و بدون هیچ ایهام و ابهامى است و این مفاهیم واضح و متمایز مبناى همه استدلال‏ها در ریاضیات قرار مى‏گیرند، به نحوى كه به راحتى مى‏توان در هر استدلالى درستى یا نادرستى را سنجید و اگر احیانا در جایى مغالطه‏اى به كار رفته باشد، بى‏درنگ مى‏توان آن‏را كشف كرد. بنابراین، سرّ یقینى بودن ریاضیات آن است كه در این علم از مفاهیم بدیهى، یعنى واضح و متمایز شروع مى‏كنیم و هر مفهوم مبتنى بر این مفاهیم واضح و متمایز است و رابطه بین مفاهیم با یكدیگر رابطه ضرورى است و خود ضرورت این رابطه با بداهت تمام قابل ادراك براى هر ذهن است (ژیلسون: 1402، 136). نكته بسیار مهم دیگر در این روش این است كه هر انسانى به صرف داشتن عقل متعارف مى‏تواند مفاهیم ریاضى را به طور واضح و متمایز ادراك كند. چنین دركى مستلزم كسب مقدمات بسیار، از قبیل تزكیه نفس، ترك عادات، علایق روزمرّه و ورود از فطرت اول به فطرت ثانى كه از نظر قدما شرط حصول و وصول به حقایق (در فلسفه یا عرفان) بود، نیست.

دكارت براى رسیدن به علم و معرفت یقینى از الگوى ریاضیات پیروى كرد، از این رو، در تأسیس علم اعلا كه همان فلسفه باشد، به دنبال مفاهیم واضح و متمایز گشت و به سه مفهوم بسیطِ نفس، جسم و خدا رسید. ماهیت نفس از نظر او، فكر، ماهیت جسم، امتداد و ماهیت خدا، كمال بود (دكارت: 1369، 44، 45، 65). او تلاش كرد تا همه مسائل فلسفه خویش را بر اساس مفهوم من متفكر (نفس) قرار داده، از آن مفاهیم امتداد و كمال را بیرون كشیده و فلسفه‏اى ریاضى بنا كند كه همه اجزاى این فلسفه چون ریاضیات به طور ضرورى به یكدیگر پیوسته باشد و هیچ بخشى از استدلال‏هاى آن قابل تردید نباشد. بدین دلیل، روش تفكّر دكارت روش تحلیلى ریاضى نامیده مى‏شود.

بعد از دكارت، اسپینوزا نیز در پى تأسیس فلسفه‏اى یقینى و غیر قابل تردید بود، فلسفه‏اى كه همه‏اش بر اساس غیرقابل تردید مبتنى بوده و رابطه‏اى ضرورى بین نتایج و مقدمات آن برقرار باشد. بنابراین، اسپینوزا فلسفه خود را از تعریف جوهر آغاز مى‏كند و مى‏گوید: «مقصود من از جوهر شیئى است كه در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آید؛ یعنى تصورش متوقف بر تصور شیئى دیگر كه از آن ساخته شده باشد، نیست». (اسپینوزا: 1364، 4) وى سپس با توجه به تعریف جوهر، صفت و حالت را چنین تعریف مى‏كند: «مقصود من از صفت شیئى است كه عقل آن را به مثابه مقوّم «ذات جوهر» ادراك مى‏كند» (همان). «مقصود من از «حالت»، احوال جوهر یا شیئى است كه در شیئى دیگر است و به واسطه آن به تصور مى‏آید» (همان، 5). بر اساس این سه تعریف به تعریف خدا مى‏پردازد: «مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ یعنى جوهرى كه متقوم از صفات نامتناهى است كه هر یك از آن‏ها مبین ذات سرمدى و نامتناهى است». (همان، 6)

در این‏جا مى‏بینیم كه اسپینوزا در ابتدا چند مفهوم را به طور دقیق تعریف مى‏كند و تعاریف خود را نیز با عبارت «مقصود من از» شروع مى‏كند تا معلوم شود كه اگر دیگران در تعاریف این مفاهیم، نظر دیگرى دارند، به او ربطى ندارد و منظور او از این مفاهیم دقیقا همین است. بدین ترتیب، او با تعریف مفاهیم، آن‏ها را روشن و واضح مى‏گرداند و سپس بر اساس این تعاریف و اصول متعارفه چندى كه بعدا ارائه مى‏نماید، قضایایى را بیان مى‏كند كه دقیقا مبتنى بر این تعاریف و اصول متعارفه هستند.

اولین قضیه كتاب اخلاق این است كه جوهر طبعا بر احوالش مقدم است. (همان، 13) اسپینوزا در برهان این قضیه آورده است كه این قضیه از تعاریف 3 و 5 واضح است. (همان) به عبارت دیگر، او بر این مسئله برهانى اقامه نكرده، بلكه اگر كسى متوجه تعاریف جوهر و احوال باشد، به طور بدیهى این قضیه را تصدیق خواهد كرد. این نمونه‏اى از كل فلسفه اسپینوزا بود؛ یعنى او در همه جا از تعاریفى كه ارائه كرده است، نتایجى را به صورت قضایا به نحو ضرورى استنتاج مى‏كند و بدین ترتیب، فلسفه‏اى ترتیب مى‏دهد كه الگوى آن ریاضیات است؛ یعنى از تعریف مفاهیم آغاز كرده و از آن مفاهیم قضایایى را نتیجه گرفته است و چون این مفاهیم تعاریف كاملاً واضح و روشنى دارند، نتایج به طور بدیهى و ضرورى از آن‏ها اخذ مى‏شوند.

البته روش اسپینوزا در ماهیت با روش دكارت تفاوتى ندارد، لیكن از لحاظ صورت و ظاهر تفاوتى بین روش این دو فیلسوف موجود است و آن این‏كه روش دكارت همان‏طور كه گفته شد، روش تحلیل ریاضى است و از نظر صورت به روش جبر و آنالیز شبیه‏تر است، ولى روش اسپینوزا روش هندسه اقلیدسى است كه روشى تركیبى است. در روش هندسه اقلیدسى ابتدا تعاریف، سپس اصول متعارفه كه عبارت باشد از تصدیقات بدیهى و آن‏گاه اصول موضوعه یا مسلّمات كه آن‏ها را فرض مى‏كنیم تا استنتاج راحت‏تر صورت پذیرد، آورده مى‏شود و در نهایت، از این مقدمات، نتایج به صورت قضایا استنتاج مى‏شود. دلیل آن‏كه ماهیت هر دو روش یكى است آن است كه در هر دو روش ما از مفاهیمى كه به طور واضح و متمایز تعریف شده‏اند مى‏خواهیم به طور ضرورى نتایجى را اخذ كنیم و نتیجه مفید علم یقینى است؛ یعنى هیچ شبهه و تردیدى در ترتّب نتیجه بر مقدمات باقى نمى‏ماند. از همین جاست كه در ریاضیات برخلاف سایر علوم بین دانشمندان اختلاف‏نظر وجود ندارد، از این رو، شاهد مكاتب مختلف نیستیم.

اما پرسشى كه در این‏جا مطرح مى‏شود این است كه چرا دكارت و اسپینوزا از روش ریاضى استفاده كردند. دلیل استفاده دكارت و اسپینوزا از روش ریاضى طلب علم یقینى و مستحكم از طرف آن‏ها بود. از نظر آن‏ها، فلسفه‏هاى قدیم و قرون وسطا نتوانسته بودند معرفتى یقینى عرضه كنند كه خالى از شبهه و تردید باشد. بنابراین، بعد از ایجاد فلسفه‏هاى مختلف و مكاتب متعدّد فكرى، در عصر جدید، شك و تردید در همه جا سایه افكنده و چنین تصور مى‏شد كه انسان هرگز نمى‏تواند معرفت یقینى داشته باشد. دكارت و اسپینوزا مى‏خواستند با تكیه بر عقل ریاضى بشر، همان عقل مشترك و متعارف انسان كه مجهز به روش دقیق و منضبط است، معرفتى یقینى ایجاد كنند كه دیگر در آن تردیدى روا نباشد، و با چنین معرفتى همه مسائل را بتوان بر اساس مفاهیمى واضح و متمایز استوار كرد.

از آنچه گفته شد بر مى‏آید كه روش اسپینوزا با روش دكارت اساسا تفاوتى ندارد و روش هر دو، روش ریاضى است. مطلب دیگرى كه باید بدان توجه كرد این است كه روش تفكّر امرى نیست كه با خود تفكّر نسبتى اتفاقى و عارضى داشته باشد، بلكه اقتضاى هر سنخ تفكّر، روش خاصى است. بنابراین، برخلاف آنچه ممكن است تصور شود كه دكارت مى‏توانست روش دیگرى در تفكّر خویش اخذ كند و این‏كه روش ریاضى را برگزید، حاصل میل و اختیار او بوده است، روش ریاضى دكارت لازمه نحوه خاص تفكّر دكارتى است. این مسئله در مورد اسپینوزا نیز (مانند سایر متفكران) صادق است. اسپینوزا از آن جهت روش ریاضى را برمى‏گزیند كه حامل تفكّر فلسفى جدید بوده و متفكرى است متعلّق به عصر جدید. البته این‏كه او صورت و ظاهر روش خویش را روش هندسى اقلیدسى قرار داده و مى‏توانسته است چون دكارت از صورت و ظاهر روش دیگرى استفاده كند، مطلب دیگرى است.

اساس و مبناى فلسفه اسپینوزا

اگر فلسفه اسپینوزا را با فلسفه دكارت مقایسه كنیم و بخواهیم با توجه به فلسفه دكارت به بحث از اساس و مبانى فلسفه اسپینوزا بپردازیم، متوجه مى‏شویم كه در فلسفه دكارت پى بردن به اساس و مبنا بسیار راحت‏تر از فلسفه اسپینوزا است. دلیل آن هم این است كه اساس فلسفه دكارت «من فكر مى‏كنم» (Cogito) است. دكارت پس از شك در همه چیز به این نتیجه رسید كه هر گاه در همه چیز شك كند، در این‏كه شك مى‏كند، نمى‏تواند تردید نماید، از این رو، از شك در همه چیز بدون تردید یك چیز لازم مى‏آید و آن این‏كه شك مى‏كنم و چون شك مى‏كنم، پس هستم و از آن‏جا كه شك كردن نحوه‏اى از فكر كردن است، پس مى‏توان گفت كه فكر مى‏كنم پس هستم. این اصل و اساس همه تفكّر دكارت است. دكارت من متفكر را اولین اصل فلسفه خویش قرار مى‏دهد و همه فلسفه خویش را از آن استنتاج مى‏كند.

حال اساس و مبنا در فلسفه اسپینوزا چیست؟ آیا اساس فلسفه اسپینوزا نیز «من متفكر» است. آیا اساس جوهر یا خداست؟ یا اساس عالم است؟ اگر به ظاهر اقوال اسپینوزا توجه كنیم و مثلاً براى یافتن اساس و مبناى تفكّر او به كتاب اخلاق رجوع كنیم، بدون تأمّل خواهیم گفت كه اساس تفكّر او جوهر یا خداست، زیرا او بحث را از تعریف علت خود و جوهر شروع مى‏كند. اولین قضایاى كتاب اخلاق نیز به جوهر كه از نظر او همان خداست، مربوط مى‏شود. از طرف دیگر، اسپینوزا همه نظام فلسفى خود را بر همین اساس، یعنى جوهر قرار مى‏دهد. پس ظاهرا این مطلب روشن و غیرقابل بحث است كه اسپینوزا خدا را اساس تفكّر خویش قرار مى‏دهد. ولى پرسشى كه در این‏جا مطرح مى‏شود این است كه چگونه ممكن است اسپینوزا متفكر عصر جدید و از لحاظ تفكّر به دكارت نزدیك باشد و در عین حال، اساس و مبناى تفكّر او با اساس و مبناى تفكّر دكارت كاملاً متفاوت باشد؟ در برابر این پرسش یا باید به نفى نسبت اسپینوزا با دكارت پرداخته، او را كاملاً غیر دكارتى بدانیم و متفكرى در برابر و مخالف دكارت تلقى كنیم و یا این‏كه اگر او را نزدیك به دكارت مى‏دانیم، به مسئله عمیق‏تر بنگریم و به تأویل معناى جوهر و خدا نزد او بپردازیم.

قبلاً در طرح مسئله روش دیدیم كه روش اسپینوزا با روش دكارت ماهیتا یكى است و دیدیم كه اتخاذ روش معیّن، نه به میل و اختیار متفكر كه اقتضاى تفكّر اوست. بنابراین، اگر روش این دو متفكر یكى است باید تفكّر آن‏ها نیز حداقل در اصول و مبانى با یكدیگر ناسازگار نباشد. ولى چگونه مى‏توان بین من متفكر به عنوان مبناى تفكّر دكارت و جوهر یا خدا به عنوان مبناى تفكّر اسپینوزا قائل به عدم تعارض شد؟ براى بررسى این مسئله باید به تأویل جوهر (یا خدا) كه اساس فلسفه اسپینوزا است، پرداخت. جوهر یا خدا در فلسفه اسپینوزا حقیقتا چیست؟ اسپینوزا از تعریف جوهر آغاز مى‏كند و مى‏گوید: مقصود من از جوهر شیئى است كه در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آید؛ یعنى تصورش به تصور شیئى دیگر كه از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست. در تعریف دیگرى مى‏گوید: مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ یعنى جوهر كه متقوّم از صفات نامتناهى است كه هر یك از آن‏ها مبین ذات سرمدى و نامتناهى است (همان، 7-6).

ظاهر این دو تعریف با تعاریف قدما از جوهر و خداوند مطابق است. مى‏دانیم كه اسپینوزا با فلسفه مسیحى و یهودى و از طریق تعالیم ابن میمون با فلسفه اسلامى آشنایى داشته است. (119) سراسر فلسفه اسپینوزا حاوى اصطلاحاتى از فلسفه قرون وسطاست كه برخى از این اصطلاحات را اسپینوزا به همان معناى مراد در قرون وسطا و بعضى از آن‏ها را به معناى جدید به كار مى‏برد. آنچه موجب مى‏شود كه تأویل تفكّر اسپینوزا مشكل گردد، همین استفاده‏اى است كه او از اصطلاحات و نیز دیدگاه‏هاى فلسفه‏هاى گذشته مى‏كند. این مسئله موجب مى‏شود كه او دست‏كم در مسئله تعریف جوهر و خدا پیرو قرون وسطاییان به نظر رسد، لیكن اگر توجه كنیم كه تعاریف او تعاریف عقلى است و آن‏گاه این پرسش را طرح كنیم كه عقل از نظر اسپینوزا چیست و آیا نظر او در باب عقل با نظر متفكران قرون وسطا یكى است یا نه، پى خواهیم برد كه این تعاریف به ظاهر مشابه، در باطن داراى اختلاف عمیقى هستند. تفكّر اصیل، تفكّرى است كه به مبانى و اصول خود وفادار بوده و همه مسائل آن متفرع بر همان مبانى باشد و ناسازگارى در آن به حداقل ممكن برسد. البته باز در این مسئله بین حكم ظاهر و باطن تفاوتى هست. ممكن است در فلسفه‏اى به نگاه ظاهر تناقضى نبینیم و از لحاظ منطق صورى بین مسائل و اصول آن فلسفه تعارضى وجود نداشته باشد، ولى با نگاه تأویلى برخى اصول با برخى دیگر معارض باشد. نگارنده بر آن است كه بر فلسفه اسپینوزا چنین وصفى حاكم است؛ یعنى اگر به تأویل آن بپردازیم، به ناسازگارى‏هاى مهمى خواهیم رسید. با تأویل روش اسپینوزا (چنان‏كه گفته شد) آشكار مى‏شود كه روش او، روش ریاضى است، داشتن روش ریاضى در تفكّر فرع بر تلقى خاص از عقل است؛ یعنى ابتدا باید عقل را عقل ریاضى دانست، آن‏گاه روش ریاضى را اخذ كرد. اما عقل ریاضى چیست؟ عقل ریاضى قوّه فهم آدمى است كه مفاهیم واضح و متمایز را ادراك مى‏كند و پس از درك روابط ضرورى بین آن‏ها، از تحلیل و تركیب آن‏ها به نتایج جدید (معرفت ضرورى) مى‏رسد. از نظر عقل ریاضى، حقیقت مساوق است با آنچه به طور واضح و متمایز ادراك مى‏شود. امورى كه در پس پرده خفاست و داراى ابهام و ایهام است، عارى از حقیقت و موجب خطا و اشتباه و انحراف است. عقل ریاضى قائم بر خویش است و در كسب حقایق، متكى به امور وراى خویش نیست. عقل ریاضى مكتفى بالذات و بى‏نیاز از مدد امرى دیگر است. با مقایسه این تلقى از عقل با تلقى قدما از عقل به ماهیت عقل ریاضى جدید بهتر مى‏توان پى برد. نزد قدما (اعم از یونانیان، اسلامیان و مسیحیان) عقل انسان مستقل و قائم به خویش نیست، بلكه نیازمند استفاضه از مراتب بالاتر عقل است. هراكلیتوس حكیم مشهور یونان باستان عقل انسان را لحظه‏اى از عقل كل (لوگوس) مى‏دانست.

لوگوس كه مبدأ و معاد عالم و عین عقل است با خطاب و نداى خویش، عقل انسان را متوجه حقیقت مى‏كند. از نظر هراكلیتوس، حكمت نه داشتن اطلاعات و آگاهى‏هاى بسیار، بلكه وقوف به آن است كه همه چیز یكى است. این وقوف حاصل نمى‏شود، مگر با اتصال و ارتباط با لوگوس. لوگوس هم اصل وجود و مجمع موجودات است و هم اصل شناخت و معرفت.

نزد افلاطون نیز عقل انسان با اتصال غیب (عالم مثال) و مشاهده معقولات و استمداد از عقل مى‏تواند حقایق را كسب كرده، به معرفت نایل آید.

از نظر ارسطو، عقل انسان در ابتدا استعداد صرف است (عقل هیولانى) كه براى فعلیت یافتن نیازمند عاملى بالفعل از سنخ عقل است و آن عقل فعّال است كه انسان با اتصال به آن مى‏تواند به حقایق برسد. عقل انسان مستقلاً جز استعداد و قوّه صرف چیز دیگرى نیست.

این مطلب در فلسفه اسلامى و مسیحى نیز همه جا به بیان‏هاى مختلف آمده است كه عقل انسان بنفسه و مستقلاً نمى‏تواند حقایق را درك كند، بلكه با اتصال به مراتب عالى‏تر عقل خواهد توانست به حقیقت نایل شود.

در عصر جدید از آن‏جا كه بشر اساس و مبنا پنداشته مى‏شود، عقل انسان نیز كه قوّه شناخت و معرفت اوست، مستقل انگاشته شده و ارتباطش با عقول بالاتر قطع و قائم به خویش گردید. بدین ترتیب، عقل خود بنیاد ظهور یافت. در تفكّر دكارت، اسپینوزا، لایب نیتس، كانت، هگل و دیگر متفكران عصر جدید، دیگر اثرى از عقول مفارق و ارتباط عقل انسان با آن‏ها و ضرورت اتخاذ حقایق از عقول مجرده، موجود نیست.

بنابراین، این‏كه اسپینوزا از تعریف خداوند شروع مى‏كند بدان معنا نیست كه اساس تفكّر او خدا باشد، بلكه او صرفا با مفهوم عقلى خداوند سروكار دارد. خداى اسپینوزا داراى مفهومى مطابق با خود در عقل انسان است. این عقل است كه آنچه را به طور واضح و متمایز درك مى‏كند، حفظ همان را به عنوان حقیقت تصدیق مى‏كند. حقیقت چیزى جز آنچه قابل ادراك واضح و متمایز است، نیست.

با این توضیحات آشكار مى‏شود كه مبنا در تفكّر اسپینوزا خدا نیست، بلكه مبنا همان عقل بشر است، عقلى كه مى‏تواند حقایق را به طور واضح و متمایز ادراك كند. این عقل براى تنظیم نظام فلسفى خویش از كلى‏ترین و جامع‏ترین مفهومى كه در خود دارد، شروع مى‏كند. و از آن‏جا به مفاهیم دیگر مى‏رسد.

اسپینوزا برخلاف دكارت ذكرى از «من متفكر» یا «عقل بشر» به میان نمى‏آورد، ولى اساس تفكّر او دقیقا همان «من متفكّر» است. البته این امر جهتى موجب شده است كه او فیلسوفى متمایز از دكارت باشد، زیرا اگر اسپینوزا نیز از همان فكر مى‏كنم دكارت (به طور واضح و صریح) شروع مى‏كرد، فلسفه او جز تكرار فلسفه دكارت نبود. بنابراین، او در عین قبول آن اصل، در ظاهر فلسفه خود آن را طرح نكرده است. از این‏جاست كه دكارت را مؤسس فلسفه جدید نامیده‏اند و فلاسفه عصر جدید هر كدام به نحوى پیرو او هستند. البته این پیروى نه مقلدانه كه مجتهدانه بوده است.

مقایسه بین «رابطه عالم با خداوند» از نظر اسپینوزا و عرفا

از ملاحظات قبل معلوم شد كه فلسفه اسپینوزا اساسا فلسفه‏اى جدید است؛ یعنى تا آن‏جا كه به اساس و مبناى فلسفه او مربوط مى‏شود، پیرو دكارت است و عقل دكارتى در فلسفه او اصل و اساس است. حال باید ببینیم كه او در مورد نحوه ارتباط عالم با خداوند چگونه مى‏اندیشد و چگونه به این مسئله كه از مهم‏ترین مسائل فلسفه و تفكّر انسان از دورترین ازمنه بوده است، در فلسفه او پاسخ داده مى‏شود. هم‏چنین با مقایسه نظر اسپینوزا با نظر عرفا در باب نحوه ارتباط عالم با خداوند، مى‏توان نسبت تفكّر اسپینوزا را با تفكّر عرفانى از این جهت بررسى كرد.

مى‏دانیم كه در ربط بین عالم (كثرت) با خداوند (وحدت) از طرف فلاسفه و متكلمان نظرهاى مختلفى ابراز شده است. متكلمان و ملیّون عالم را اعتقاد بر این است كه خداوند همه چیز را از عدم خلق فرموده است، ولى یونانیان خلق از عدم را محال دانسته و برآنند كه از هیچ هیچ نمى‏آید (ex nihilo nihil fit). فلاسفه به اقتفاى از افلوطین نوعا قائل به نظریه فیض بودند. رحمت و فیض خداوند به طور ضرورى از او جارى و سارى است و عالم همه فیض اوست و این فیض با طى مراتبى از اعلا مرتبه (صادر اول) به أدنى مرتبه كه عالم ماده باشد، مى‏رسد. بنابراین، نزد قدما عالم داراى سلسله مراتب طولى است. این‏گونه نیست كه عالم خاك بى‏واسطه به خداوند متصل باشد اما عرفا در تبیین ارتباط عالم با خداوند مطلب تجلّى را مطرح كرده‏اند. همه عالم تجلّى خداوند است. جز خداوند در عالم چیزى و كسى نیست. هر چه هست او و جلوات اوست. اوست كه به اسما و صفات متعدّد ظهور كرده است. خداوند به فیض اقدس در حضرت علمى ظهور كرده و به واسطه این ظهور، اسما و صفات ظاهر شده‏اند و با فیض مقدّس او نیز مظاهر اسما و صفات در عالم تجلّى كرده‏اند. بنابراین، این عالم مظهر خداست. خداوند ظاهر است و با ظهور او عالم متحقق شده و دوام مى‏یابد و هیچ چیز در عالم نیست كه مظهر او، یعنى مظهر اسم و صفتى از اسما و صفات او نباشد. ولى این بدان معنا نیست كه او عین ظهور باشد. خداوند در عین حال كه ظاهر است، باطن نیز هست. هم ظهور دارد هم خفا، و ظهورات او حجاب‏هاى او هستند. هر آنچه در عالم هست، از جهتى مظهر اوست و از جهتى حجاب او. بنابراین، این عالم هم مى‏تواند موجب تقرّب و نزدیكى بدو شود و هم مانع قرب به او و موجب دورى و جدایى از او.

ذات اقدس اله نایافتنى و غیر قابل وصول و مجهول مطلق است و هیچ فكر و علمى را به حریم او راهى نیست. در عین حال، همه آنچه هست، ظهورات و تجلیّات همین ذات است. نزد عرفا، عالم عین فناست. «كل شى‏ء هالك الا وجهه»؛ همه چیز در هلاكت است، مگر وجه او. شاید وجه او همان اسما و صفات اوست كه در این عالم ظهور مى‏كند و این ظهورات در تجدّد دائم‏اند و عالم مدام در خلق جدید است.

بنابراین، از نظر عرفا این عالم بالاستقلال هیچ است. صورتى است از صاحب صورت كه به محض آن‏كه چهره برگرداند، صورت فانى شود.

ذات خداوند در غایت خفا و نهایت پوشیدگى است، از این رو، هیچ معرفتى به آن ممكن نیست. آنچه به خداوند نسبت مى‏دهیم و همه معرفتى كه ممكن است به او داشته باشیم، حداكثر در ساحت اسما و صفات الهى است نه درباره ذات او. در عین حال، اسما و صفات، اسما و صفات ذات خداوند هستند و این همان ذات است كه در اسما و صفات تجلّى كرده است. معرفت به اسما و صفات نیز براى همه افراد به یكسان مقدور نیست. هر كس بنا بر استعداد خویش كه عبارت است از بندگى اسمى خاص، مى‏تواند خداوند را تحت همان اسم بشناسد.

بدین ترتیب، این عالم همگى جلوات حق است و جلوه در صاحب جلوه فانى است و هیچ نحوه استقلالى از او ندارد. رابطه جلوه و صاحب جلوه، رابطه‏اى علّى و معلولى هم نیست، رابطه منطقى و از سنخ استنتاج نتایج از مقدمات هم نیست.

از نظر اسپینوزا، رابطه عالم با خداوند رابطه دیگرى است. اسپینوزا به نظریه فیض كه مورد اعتقاد افلوطین و بسیارى از فلاسفه سلف اوست، قائل نیست. او همه واسطه‏هایى را كه فلاسفه طبق نظریه فیض وضع مى‏كردند تا ارتباط واحد با كثیر را توجیه كنند، كنار گذاشته، آن‏ها را خیالى مى‏داند. اسپینوزا مى‏گوید: خداوند داراى صفات نامتناهى است كه از میان این صفات ما فقط دو صفت فكر و بعد را مى‏شناسیم. این دو صفت، صفات خود خداوند هستند. به عبارت دیگر، خداوند ممتد و متفكّر است. و موجودات این عالم از هر كدام از این دو صفت منتشى شده‏اند (اسپینوزا: 1364، 26).

از صفت بعد، اجسام و از صفت فكر، نفوس ناشى شده‏اند. بنابراین، اجسام و نفوس حالات صفات بعد و فكر خداوند هستند. اولین حالاتى كه از صفت فكر منتشى مى‏شود، عقل است كه بى‏واسطه منتشى شده و نامتناهى است. اولین حالتى نیز كه مستقیما از صفت بعد منتشى مى‏شود، «حركت ـ سكون» است. بدین ترتیب، از خداوند كه صفات نامتناهى دارد، دو حال نامتناهى عقل و حركت ـ سكون ناشى شده‏اند. با این حال، نوع ارتباط خداوند با عالم از نظر اسپینوزا، ارتباط منطقى است. از نظر او، خدا علت داخى اشیا است؛ یعنى همان‏طور كه جنس، علت داخلى انواع است، خدا هم علت داخلى اشیا است نه علت خارجى آن‏ها و در برهان این قضیه مى‏گوید: هر چیزى كه هست در خداست و باید به واسطه او به تصور آید، بنابراین، خدا علت جمیع اشیایى است كه در اوست. (همان، 37)

بنابراین، همان‏طور كه اجزا در كل و انواع در جنس‏اند، اشیا در خدا هستند؛ یعنى وجود آن‏ها از خداوند لاینفك است، ولى با وجود این، در میان آن‏ها تمایز منطقى وجود دارد و خدا به معناى كهن منطقى تعالى، كه عبارت از سعه مفهومى است، متعالى از اشیاست. به این ترتیب، تمایز خداوند از اشیا و تعالى او بر آن‏ها صرفا اعتبارى (البته اعتبارى نفس الامرى) و منطقى است (همان، 37).

ملاحظه مى‏شود كه اسپینوزا نظام عالم و رابطه خداوند و اشیا را رابطه‏اى كاملاً منطقى مى‏داند. ماسواى خداوند در حكم نتیجه‏اى است كه از خداوند بالضروره ناشى مى‏شود و مى‏دانیم كه نتیجه در مقدمات و مقدمات در نتیجه حضور دارند، ولى مقدمات منطقا بر نتیجه مقدّم است. تقدّم خداوند بر عالم نیز تقدّم منطقى است.

نظر اسپینوزا درباره نحوه ارتباط عالم با خداوند، هر چند در ظاهر به نظر عرفا در این باب شبیه است (او صریحا مى‏گوید كه هر چیزى كه هست در خدا هست)، در تأویل تعارض آن دو نظر مشخص مى‏شود.

بعضى از وجوه تعارض این‏دو نظر از این قرار است:

اولاً، اسپینوزا نحوه ارتباط عالم با خداوند را ارتباط منطقى مى‏داند. ارتباط منطقى ارتباطى است كاملاً قابل درك و مى‏توان آن‏را به طور واضح و مشخص ادراك كرد. چنین بیانى درباره ارتباط خدا با عالم، با همان تلقى از عقل ریاضى كاملاً سازگار است. در عقل ریاضى، نحوه ارتباطات، منطقى است و جز چنین ارتباطى مورد اعتنا نیست. با عقل ریاضى، همه چیز براى انسان قابل كشف است و آنچه غیرقابل صورت‏بندى ریاضى، غیرشفاف و نامتمایز است، بى‏معنا و موهوم مى‏باشد.

از طرف دیگر، چنان‏كه گفته شد، عالم در نظر عرفا تجلّى اسما و صفات حق است، لیكن تجلّى امرى منطقى نیست. رابطه جلوه با صاحب جلوه، رابطه عاشقانه است نه عقلى و منطقى و چون عشق مقوله‏اى است وراى طور عقل، هیچ‏گاه نحوه ارتباط عالم با خداوند به طور كامل بر عقل انسان مكشوف نخواهد شد. اساسا عالم از نظر عرفا عقلىِ صرف نیست. مدار همه چیز بر عشق است نه عقل و منطق، از این رو، انسان با عشق مى‏تواند به اسرار و رموز هستى واقف شود، نه با عقل كه او را به مفاهیم محدود مى‏كند.

علاوه بر آن، اسپینوزا مى‏گوید: هر چه هست در خدا هست و به واسطه او به تصور مى‏آید. در نگاه عرفانى آنچه مهم است انس با جلوات براى قرب به خداوند است. تصور عقلى و مفهومى از اشیا به خودى خود براى عارف مهم نیست، زیرا شرط وصول به حق، گذشتن از مفهوم‏سازى و مفهوم‏پردازى است.

بنابراین، در حالى كه از نظر عرفا عالم عبارت است از تجلیّات مدام اسما و صفات خداوند و این تجلیّات در دو لحظه به یك وجه نیستند و عالم دائما در حال نو شدن و تحوّل است، اسپینوزا عالم را بالضروره ناشى از خداوند مى‏داند و رابطه آن را با خداوند، رابطه عقلانى و منطقى مى‏شمارد و كل عالم را ثابت و لایتغیر مى‏انگارد.

مراتب هستى

از نظر عرفا، وجود داراى مراتبى است و هر مرتبه‏اى از وجود حكم خاصى دارد كه سرایت حكم یك مرتبه به مرتبه دگر در حكم كفر و زندقه است. جامى مى‏گوید:

هر مرتبه از وجود حكمى دارد

گر حفظ مراتب نكنى زندیقى

(جامى، 46)

مراتب وجود بنابر تعبیر بعضى از عرفا عبارت از عالم لاهوت، جبروت، ملكوت و عالم ناسوت است. البته ذات اقدس الهى برتر از همه این عوالم و غیب مطلق است. عالم ناسوت رقیقه همه عوالم و متنزّل‏ترین آن‏هاست، به همین سبب، قرار و دوام در آن نیست و دائما در حال فنا و خلع و لبس است. و همین‏طور كه در مراتب طولى بالاتر مى‏رویم، شدّت و قوام هستى بیش‏تر شده، به حقیقت هستى نزدیك‏تر مى‏شویم. انسان از نظر استعداد جامع همه مراتب است. او این استعداد را دارد كه در همه این عوالم سیر كرده، هر كدام از این مراتب را در خویش متحقق سازد، در ناسوت فروغلتد و موجودى صرفا ناسوتى شود و یا این‏كه فراتر رفته و اهل ملكوت شود و باز مى‏تواند تا مرتبه جبروت تعالى یابد و هم‏ردیف ملائك مقرّب مانند جبرئیل امین گردد، حتى مى‏تواند از آن هم فراتر رود (همانند پیامبر اكرم) و لاهوتى شود. البته وصول به‏ذات الهى و معرفت آن براى ماسواه ناممكن است (ماعرفناك حق معرفتك).

ولى یكى از ویژگى‏هاى مهم تفكّر عصر جدید نفى مراتب هستى است. در دوره جدید و از جمله در اندیشه اسپینوزا مراتب هستى انكار شد. متفكران به دو سنخ موجود معتقد شدند؛ یكى خداوند و دیگرى موجودات این عالم كه بر دو گونه‏اند: موجوداتِ مادى و نفوس بشرى. ذات و ماهیت موجودات مادى، بعد و امتداد و ذات و ماهیت نفوس، فكر تلقى شد. متجدّدان میان خداوند و ماده و نفس، واسطه‏اى قائل نشدند. با نفى واسطه‏ها در هستى، مراتب طولى هستى منتفى شد. نفى مراتب هستى، نتیجه اندیشه جدید است. بر اساس عقل جدید (عقل ریاضى) ما هیچ تصور واضح و متمایزى از عوالمى همچون عالم ملكوت، جبروت و لاهوت نداریم، از این رو، تصدیق وجود آن‏ها هیچ ضرورتى ندارد. آنچه تصور واضح از آن داریم، جوهر، صفات جوهر و حالات این صفات است، از این رو، فقط همین‏ها را مى‏توان تصدیق كرد. بنابراین، بین بینش اسپینوزا (و دیگر فلاسفه جدید) با بینش عرفانى در مورد مراتب هستى نیز تفاوتى جدّى، بلكه تعارض وجود دارد.

حقیقت در فلسفه اسپینوزا و تفكّر عرفانى

اسپینوزا نیز همانند دكارت ملاك حقیقت را عبارت از وضوح و تمایز مى‏داند. بر اساس این معیار، حقیقت در مرتبه نخست، صفت تصورات و تصدیقات ماست. تصورات و تصدیقاتى كه داراى بداهت، روشنى و تمایز باشند، حق و درست‏اند و تصورات و تصدیقات مبهم، پیچیده و غیربدیهى، خطا و ناصواب.

اسپینوزا در قضیه 34 از بخش دوم اخلاق مى‏نویسد: هر تصورى در ما كه مطلق، یعنى تام و كامل است، درست است (اسپینوزا: 1364، 104). او در برهان این قضیه مى‏نویسد: هنگامى كه مى‏گوییم تصورى تام و كامل در ما وجود دارد، چیزى جز این نمى‏گوییم كه (نتیجه قضیه 11 همین بخش) تصورى تام و كامل در خدا، از این حیث كه مقوّم نفس ماست، موجود است و در نتیجه (قضیه 32 همین بخش) چیزى جز این نمى‏گوییم كه این چنین تصورى درست است. اسپینوزا در قضیه 35 مى‏نویسد: نادرستى (باطل) عبارت است از فقدان شناخت كه لازمه تصورات ناتمام، ناقص و مبهم است. (همان، 105)

از این عبارات به خوبى پیداست كه حقیقت از نظر اسپینوزا مرتبط با حوزه شناسایى است. اگر شناخت ما از امرى، شناختى واضح، متمایز و بدیهى باشد، آن شناخت، شناخت درست (و حاكى از حقیقت) است و بطلان و نادرستى هنگامى روى مى‏دهد كه ما از چیزى تصورات ناتمام، ناقص و مبهم داشته باشیم. در این خصوص، چند نكته قابل تأمّل وجود دارد: اول آن‏كه اگر شناخت، شناخت واقع و شناخت حقیقت است، آیا مى‏توان ملاك و معیار حقیقت را در خود شناخت جست‏وجو كرد؟ آیا نباید مبناى شناخت را در حوزه «وجود» جست‏وجو كرد؟ ملاك اسپینوزا براى حقیقت مبتنى بر پیش‏فرض‏هایى است كه گرچه او به آن‏ها تصریح نمى‏كند، باید دقیقا معلوم و نقادى شود تا بتوان قضاوت درستى در مورد این ملاك داشت. یكى از این پیش‏فرض‏ها مسئله تقابل سوژه ـ ابژه است كه با دكارت شروع مى‏شود. البته این تقابل در دكارت صریح‏تر و در اسپینوزا تا حدودى پوشیده‏تر است. با دكارت منى مطرح مى‏شود كه در مقابل جز من قرار دارد. این من كه فاعل شناسا (سوژه) است مى‏خواهد معرفتى یقینى، یعنى درست از جز من به دست آورده، خود را از شكاكیت رهایى بخشد. من به طور واضح و متمایز ادراك مى‏كند كه خود چیزى جز اندیشه نیست و چون این شناختِ مبتنى بر وضوح و تمایز، طارد هر گونه شك و موجد یقین است، همین وضوح و تمایز را ملاك شناختِ جز من نیز قرار مى‏دهد. از طرف دیگر، چون اولین معرفت من درباره خودش است، معرفت‏هاى دیگر را نیز باید از خودش آغاز كند. از این رو، دكارت از من متفكّر وجود خداوند و عالم خارج را با اتكا به همان معیارهاى حقیقت (وضوح و تمایز) استنتاج مى‏كند.

حال پرسش این است كه چگونه تقابل بین سوژه ـ ابژه در فلسفه اسپینوزا نیز وجود دارد؟ مى‏دانیم كه اسپینوزا به صراحت دكارت از من متفكّر شروع نمى‏كند، بلكه از مفهوم خدا (یا جوهر ـ علت خود) شروع مى‏كند. ولى از نظر ما، هیچ فرق ماهوى بین من متفكّر دكارت و جوهر اسپینوزا وجود ندارد، زیرا جوهر اسپینوزا همان صفات و نقشى را در فلسفه او داراست كه من متفكّر دكارت. با این تفاوت كه «من متفكّر» براى مبنا بودن شایستگى بیشترى دارد، زیرا حقیقتى است كه حتى از شك در آن، وجود آن لازم مى‏آید و ملاك وضوح و تمایز براى حقیقت را دكارت از همین جا كشف مى‏كند، چون او مى‏یابد كه هر چه در این «من» بیشتر شك كند، به طور واضح‏ترى وجود آن و یقین بدان لازم مى‏آید، پى مى‏برد كه هر كجا امرى را با وضوح و تمایز كشف كرد، حق است، ولى «جوهر» اسپینوزا یك تعریف است كه البته در وجود آن چون و چرا بسیار است.

اسپینوزا فلسفه خود را از تعریفات آغاز مى‏كند. تعاریفى در مورد علت خود و جوهر، صفت، حالات و... بعدا از این تعاریف قضایایى مى‏سازد و بدین شكل نظام فلسفى خویش را بنا مى‏نهد. حال پرسش این است كه چه ملاكى براى حقانیت این نظام كه مبتنى بر تعاریف و اصول متعارفه است، وجود دارد؟ جواب اسپینوزا با توجه به قضایاى منقول از بخش دوم، این خواهد بود كه هر گاه تصورى واضح و متمایز، یعنى تام از امرى داشته باشیم، آن تصور، درست، یعنى حق است و چون این نظام مبتنى بر تصورات تام است، از این رو، نظام فلسفى درست و حقى است. حال بر اساس چه ملاكى تصور واضح و متمایز، یعنى تام، حق و درست است؟ چنین ملاكى تنها بر اساس مسئله تقابل سوژه ـ ابژه قابل تفسیر است. من موجود متفكّر و عاقلى هستم كه بر اساس عقل خویش به شناخت عالم هستى مى‏پردازم. موجودات همان‏گونه كه در تصور و تعقل من مى‏گنجند، هستند. این عقل هنگامى مى‏تواند شناخت درست پیدا كند كه تصوراتش تام باشند و ملاك تام بودن تصورات نیز وضوح و تمایز آن‏هاست. پس در مورد موجودات و كل عالم هستى باید به دنبال تصورات واضح و متمایز بگردم؛ براى مثال در خصوص جوهر باید آن‏را بر اساس تصوراتى تام تعریف كنم. از این رو، مى‏گویم: جوهر شیئى است كه در خودش است و به واسطه خودش به تصور مى‏آید. ظاهر این تعریف مقنع و غیر قابل تردید است، ولى اگر پرسش شود كه چگونه جوهر مى‏تواند به واسطه خودش به تصور آید؟ چگونه مى‏توان مطمئن بود تصورى كه ما از جوهر داریم با حاق حقیقت جوهر مطابق است؟ و آیا ما با چنین تعریفى جوهر (یا وجود) را به سطح تصورات خود تنزّل نداده‏ایم؟ جواب فقط این مى‏تواند باشد كه اگر ما به تصورات خود اعتماد نكنیم پایه یقین سست و هر گونه معرفتى منتفى خواهد شد. بنابراین، در چنین نظامى، «من» و تصورات من تعیین‏كننده حقیقت است. این حالى از قرابت اسپینوزا با دكارت و تعلّق اسپینوزا به عصر جدید است.

اما حقیقت در تفكّر عرفانى به كلى در مقابل این تلقى از حقیقت است. اگر در فلسفه‏هاى عصر جدید و از جمله در فلسفه اسپینوزا به قرارى كه بیان شد، در تحلیل نهایى، «من» ملاك و میزان حقیقت است، همه تلاش عرفا بر آن است كه «من» در حقیقت فانى و مستهلك شود. ملاك و معیار حق و حقیقت نزد عرفا خود حقیقت است. حق عین هستى است و همه هستى جلوات و ظهورات حق و حقیقت است. حق خود را مى‏نماید و پنهان مى‏كند. حق نه ظهور صرف است نه خفاى محض:

هر لحظه به شكلى بت عیار بر آمد رخ بنمود و نهان شد

با این ظهور حقیقت منكشف مى‏شود. انكشاف حقیقت براى عارف در وهله اول بر دل است نه با عقل و تصورات عقلى. ولى آنچه قلب عارف كشف كرده است مى‏تواند مبناى حصول و تعقّل شود. از این رو، عقل عارف و تصورات عقلى او مرتبط و ملایم با كشفیات قلبى اوست. از این‏جاست كه در تفكّر عرفانى برخلاف تفكّر اسپینوزایى و دكارتى یقین مراتبى دارد. در تفكّر اسپینوزا، علم یقینى همان علمى است كه مبتنى بر تصورات واضح و متمایز است (نوع دوم و سوم شناخت) بنابراین، خطایى در آن راه ندارد و حال آن‏كه عارف مراتبى از یقین را طى مى‏كند، از علم الیقین تا عین الیقین و حق الیقین و در مرتبه حق الیقین دیگر حق را با حق مى‏بیند و از خود فانى مى‏شود.

بدین‏ترتیب، حقیقت در بینش عرفانى كشف است. چنان‏كه گفته‏اند: الحقیقة كشف سبحات الجلال (سید حیدر آملى، 170 و طهرانى، 32). كشفى كه با سلوك قلبى امكان‏پذیر مى‏شود. عارف با همه هستى خویش با حقیقت مواجه مى‏شود و خود را در حقیقت فانى مى‏كند. اسپینوزا با تصورات و با عقل ریاضى به دنبال حقیقت مى‏رود و جز تصورات چیزى عاید او نمى‏گردد.

عارف با حضور با حقیقت مواجه مى‏شود و حضور او در عین حال، مستى و از خود بى‏خودى است. با این مستى و بى‏خودى است كه پرده‏ها از برابر او برداشته و حقیقت بر او كشف مى‏شود و محرم اسرار مى‏گردد، ولى سرّ را نگه مى‏دارد نه آن‏كه آن را افشا كند.

عارف اهل رمز و راز و رازدانى و رازدارى است. طالب طوطى گویاى اسرار است كه نقش خوشى از خط یار مى‏نماید. همان طوطى كه با حریفان سربسته سخن مى‏گوید و به مستوران اسرار مستى نمى‏گوید و حدیث جان از نقش دیوار نمى‏پرسد.

هستى را رازآلود و رمزآمیز دیدن از ویژگى‏هاى بینش عرفانى است. حق و حقیقت بیرون از فهم و وهم ماست. ما در برابر آن نیستیم و نمى‏توانیم باشیم، گرچه ممكن است خود را در مقابل او چیزى پنداشته و نداى اناالحقِّ فرعونى سر دهیم. از این رو، راز و رمز آن نیز براى ما نیست كه بخواهیم یا بتوانیم آن را به تمامه كشف كنیم. رمز و راز هستى لازمه ظهور، بطون و كشف و خفاى آن است. ما از آن جهت كه اهل سیر در مراتب هستى هستیم، با راز آشنا مى‏شویم. رازهاى هستى هیچ‏گاه به طور كامل آشكار نمى‏شود و آشكارىِ هر رازى نیز افشاى تام و تمام آن نیست، بلكه موجد رازهاى بسیار دیگر است.

در فلسفه اسپینوزا (همچون غالب اندیشه‏هاى فلسفى، به ویژه فلسفه‏هاى جدید) راز و رازدارى هیچ جایگاهى ندارد و اصولاً عقل ریاضى جدید راز را جز مفاهیم مبهم و لذا خطا مى‏داند و وظیفه خود را پرده‏درانى و افشاى رمز و راز و واضح كردن آن در صورت توان و یا انكار و تهى و باطل خواندن آن مى‏داند. پس در تفكّر عرفانى، حقیقت همراه و ملازم با رمز و راز است، در حالى كه در تفكّر فلسفى، خاصه تفكّر جدید و تفكّر اسپینوزا، حقیقت در مقابل راز و رمز است. در بینش عرفانى، حقیقت با درد نیز ارتباطى وثیق دارد. اصولاً عارف، دردمند و دل‏سوخته‏اى است كه خود را جداى از موطن اصلى احساس مى‏كند و دردمندانه به سوى وصال مى‏شتابد و از فراق خویش گله‏مند است و بر لحظات غفلت خود حسرت مى‏خورد. هر چه انسان دردمندتر، قرب او به حقیقت بیشتر:

دلا بسوز كه سوز تو كارها بكند نیاز نیم شبى دفع صد بلا بكند

طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق

لیك چو درد در تو نبیند كه را دوا بكند

درد مقدمه وصل است. بى‏دردى عین دورى از حق و موجب دورتر شدن از اوست. البته عقل سبب در فراق را نمى‏فهمد.

بس بگشتم كه بپرسم سبب درد فراق

مفتى عقل در این مسئله لایعقل بود

به همین سبب، درد و درد فراق را در فلسفه جایى نیست. چاره درد فراق و هجران نیز راز و نیاز و دعا و ثناست:

ما بر آریم شبى دست و دعایى بكنیم

غم هجران تو را چاره ز جایى بكنیم

دل بیمار شد از دست رفیقان مددى

تا طبیبش به سر آریم و دوایى بكنیم

راه وصول به حقیقت نیز كه مشكل‏ترین و ناهموارترین راه‏هاست، بى‏مدد رندى راهبر و راه‏دان ممكن نیست.

مدد از خاطر رندان طلب اى دل

ورنه كار صعبى‏ست مبادا كه خطایى بكنیم

و حال آن‏كه در فلسفه اسپینوزا، هادى فقط عقل انسانىِ گسسته از وحى و مراتب عالى عقل است و راهبر و راهنما در طى طریق بى‏معنا و منتفى است.

اختیار و آزادى

از نظر اسپینوزا، انسان معمولاً مختار و آزاد نیست. اسپینوزا برخلاف متكلمان، آزادى را قدرت بر فعل و ترك نمى‏داند، بلكه از نظر او آزاد كسى است كه بر طبق ضرورت ذات عمل مى‏كند. اگر فعلى كه از فاعل صادر مى‏شود بر اساس ضرورت ذات فاعل باشد، آن فاعل مختار است و فاعلى كه نه بر اساس اقتضاى ذات، بلكه بر حسب عوامل خارجى، فعلى انجام مى‏دهد، موجب و مجبور است. بدین سبب، او در درجه اول، فاعل مختار را خداوند مى‏داند، زیرا همه افعال خداوند بر حسب ضرورت ذات اوست و هیچ عامل خارجى نمى‏تواند او را به فعلى مجبور كند، چه غیر از او چیزى در عالم نیست. اما انسان معمولاً بر حسب عوامل خارج از ذات خویش، مثلاً بر اساس غرایز و انگیزه‏هاى خویش عمل مى‏كند. میل به غذا او را به سوى كار مى‏كشاند، انگیزه‏هاى مختلف موجب مى‏شود كه برخى از كارها را انجام داده و از انجام بعضى از افعال دورى جوید. چنین كارهایى كه بر اساس سوابق و انگیزه‏هاى بیرونى (بیرون از ذات) صورت مى‏پذیرد، همگى افعالى از سر جبر و بندگى است. فعل انسان آن‏گاه فعل آزاد است كه فقط به اقتضاى ذات او باشد. ذات انسان چیست و اقتضاى ذات او كدام است؟ ذات انسان عقل است. انسان موجودى است عاقل و از این رو، افعالى كه بر اساس عقل از انسان صادر شود، افعالى آزادانه است و فقط انسانى مختار و آزاد است كه افعال او مطابق با عقل باشد، ولى انسان‏ها غالبا بر طبق هوا و هوس و انگیزه‏هاى درونى و بیرونى خود عمل مى‏كنند تا بر اساس عقل خویش، از این رو، نوع انسان مجبور و مضطر است، ولى به دلیل آن‏كه از علل افعال خویش ناآگاه است، مى‏پندارد كه از آزادى اراده برخوردار است و به خواست و اراده خود عمل مى‏كند. (اسپینوزا، 275)

نگاهى بسیار اجمالى به معناى آزادى و اختیار (حریّت) نزد عرفا، عمق فاصله اسپینوزا با آنان را در این زمینه نیز به خوبى نشان مى‏دهد.

عرفا برخلاف اسپینوزا كه انسان (و سایر موجودات) را حالات صفات بعد و فكر خداوند مى‏پندارد، او را مظهر خداوند متعال مى‏دانند. مهم‏ترین تفاوت بین نگرش عرفانى و نگاه اسپینوزا در ارتباط بین عالم و خداوند در همین جاست و نتایج بسیار متفاوتى نیز از این دو نحوه نگرش حاصل مى‏شود. اسپینوزا انسان را حالتى از صفت، فكر و بعد خداوند مى‏داند. این حالت (انسان) به طور طبیعى نمایان‏گر تصورات (یا حداقل بعضى از تصورات) خداست. تصورات تام انسان از نظر اسپینوزا، همان تصورات خداوند هستند و انسان مى‏تواند به همه نظام عالم، معرفت عقلى پیدا كند. در نزد عرفا، انسان و همه ماسوا مظاهر حق‏اند. خصوصیت مظهر این است كه به خودى خود هیچ است؛ مظهر عدم است. «ما عدم‏هاییم هستى‏ها نما» انسان آیینه حق است نه حالت صفت حق. به عبارت دیگر، از نظر عرفا، انسان داراى ذات نیست، بلكه عین نسبت است. انسان نسبتى است با حق، ولى برخلاف سایر مظاهر (كه آن‏ها نیز عین نسبت‏اند) گاهى وجود را به خود نسبت مى‏دهد و خود را در برابر خدا مى‏بیند و یا خود را خدا مى‏انگارد و گاهى به سوى او سیر مى‏كند و فانى در ذات او مى‏شود. آزادى و حریّت انسان نیز از دیدگاه عرفا، عبارت است از آزادى از هر آنچه رنگ تعلّق مى‏پذیرد. آزادى آن‏گاه حاصل مى‏شود كه انسان از نیاز به غیر حق فارق شده و خود را فقط نیازمند به حق دریابد. ولى خود را نیازمند حق دریافتن جز با فنا در حق و بقاى به او امكان‏پذیر نیست. (ابن عربى، 226)

تفاوت‏هاى دیگر

اختلافاتى كه بین بینش و نگرش عرفانى و اسپینوزایى موجود است، بسیار فراتر از آن چیزى است كه ذكر آن در این مجمل آمد. در این قسمت به بعضى دیگر از وجوه اختلاف اشارتى گذرا مى‏كنیم:

از جمله موارد اختلاف فى ما بین، اختلاف در تلقى از عقل و دل است. اسپینوزا فیلسوف قائل به اصالت عقل (آن هم عقل به معناى جدید) است و دل و راز دل در شناخت حقایق براى او از اعتبار برخوردار نیست. حال آن‏كه عرفا بزرگ‏ترین نقادان عقل جزوى‏اند و عقل را عِقال و بازدارنده حركت به سوى حقیقت مى‏دانند و راه دل و مكاشفات قلبى را مسیر وصول به حقیقت مى‏شمردند، البته عقل و كشف را نیز هنگامى معتبر مى‏دانند كه مورد تأیید وحى باشد. بنابراین، عقل از دیدگاه عرفا در صورتى معتبر است كه ملتزم به وحى باشد.

از همین جا به مورد اختلاف دیگرى منتقل مى‏شویم و آن مسئله ولایت و عبودیت در این دو نگرش است. اسپینوزا به عنوان یك فیلسوف عصر جدید جز ولایت عقل ناسوتى خویش را نمى‏پذیرد. از نظر او، احكم الحاكمین عقل بشرى است و قاضى همه دعاوى و داور همه حقایق از ابتدا تا انتها همین عقل بشرى است. هدایت انسان را به راه صواب نیز جز به نور آن ممكن نمى‏داند و حال آن‏كه مسئله ولایت از اهم مسائل در عرفان نظرى و عملى است. هیچ كس نمى‏تواند قطع طریق حقیقت كند، مگر با توسل به ولایت ولىّ‏اى و اصل و مرشدى راه آموخته.

قطع این مرحله بى همرهى خضر مكن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى

در حالى كه عرفان، سلوك به سوى حق تعالى است و با توبه آغاز مى‏شود و با عبودیت در همه مراحل ادامه پیدا مى‏كند. در بینش اسپینوزا، نه از ولایت نشانى است و نه از توبه و عبودیت اثرى.

از اختلاف‏هاى دیگرى كه باید بدان اشاره كنیم، اختلاف اسپینوزا و عرفا در زبان است. زبان اسپینوزا، زبان فلسفى خشك و استدلالىِ محض است. هیچ اشاره، تلمیح و ایهامى در زبان و نوشتار او نیست، البته این مقتضاى بینش و تفكّر اوست و حال آن‏كه زبان عارفانه، زبانى است سرشار از اشارات، لطایف و رمز و راز. از آن‏جا كه عارف حقیقت را در ظهور و خفاى دائم مى‏بیند و قائل است به این‏كه حقیقت هیچ‏گاه به تمامه خود را مكشوف نمى‏گرداند، بلكه رخ مى‏نماید و پنهان مى‏شود، در بیان این امر نیز زبان عارفانه، زبانى است همراه با ایهام و ابهام و زبان شاعرانه. به بیان دیگر، زبان فلسفه و فلسفه اسپینوزا، زبان عبارت و تفصیل است و حال آن‏كه زبان عارف، زبان اشارت است و اجمال. با زبان عبارت مطلب به طور واضح و صریح بیان مى‏شود و مسائل حل مى‏گردد و دیگر مسئله و مشكلى باقى نمى‏ماند و گوینده و شنونده احساس آرامش و آسودگى خیال مى‏نمایند و خود را فارغ از مشكلات و مجهولات مى‏یابند و به علم و معرفت یقینى دست پیدا مى‏كنند. و حال آن‏كه با زبان اشارت، به حقایق ازلى اشاره‏اى مى‏شود و مخاطب به یاد آن حقایقى كه در ژرفاى وجود خود اوست، مى‏افتد و غفلت از او زایل مى‏شود و حضورى در برابر حقیقت مى‏یابد، ولى واجد و مالك حقیقت نمى‏گردد. زبان اشارت، زبان تذكر است نه زبان تصور، زبان حضور است نه زبان مفهوم، از این رو، با دل مخاطب مرتبط است نه با ذهن او.

آن‏كس است اهل بشارت كه اشارت داند

نكته‏ها هست بسى محرم اسرار كجاست

كتاب‏نامه

1. ابن عربى، فتوحات المكیه، الجزء الثانى، دارالفكر، بى‏تا.

2. اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، تهران، 1364.

3. جامى، مولانا نور الدین عبد الرحمن، لوایح، عرفان و تصوف لوایح جامى با تفسیر و شرح لغات، به كوشش محمد حسین تسبیحى، كتاب‏فروشى فروغى، چاپ سوم، بى‏تا.

4. جهانگیرى، محسن، فرانسیس بیكن.

5. دكارت، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1369.

6. ژیلسون، نقد تفكّر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، انتشارات حكمت، چاپ سوم، رمضان 1402 ه . ق.

7. سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانرى كربن و عثمان یحیى، انیستیتو مطالعات ایران و فرانسه، 1347 ش.

8. علامه سید حسین طهرانى، اللّه‏شناسى، ج سوم، چاپ دوم، انتشارات علامه طباطبایى، مشهد، بى‏تا.

9. Wolfson، Henry Austryn، the philpsophy of Spinoza، Harward university press، second printing، 1960.